1. Delimitación temática

En el marco de la ontología fundamental, Heidegger alcanza una amplia constelación de fenómenos radicales. Dejando de lado los que claramente remiten al ser -por ejemplo, la comprensión preontológica del ser o la trascendencia-, hay ciertos fenómenos que prima facie no parecen dar con el campo de la ontología o que, a lo sumo, no serían más que "pseudoontológicos" -por ejemplo, utensilios, ocupación, intersubjetividad, publicidad, desasosiego, angustia, huida, llamado de la consciencia, resolución, etc.-. Esta apariencia es uno de los pilares por los que la ontología fundamental pudo ser malentendida, ya desde su recepción temprana, como "pragmatismo", "antropologismo", "existencialismo", etc. Con todo, tales fenómenos tienen que poder revelar una vinculación sistemática con la problemática del ser y, con base en tal vinculación, su capacidad para pavimentar un trecho del camino hacia la indagación del ser (Heidegger, 2006a, pp. 17, 131, 194, 200); de lo contrario no tendrían permiso de residencia en una ontología fundamental. Uno de los temas señalados fue la "intersubjetividad", si bien el Dasein no es un sujeto determinado por la subjetividad, sino un ente determinado por la existencia1. Por ello, si ahora buscamos indagar el vínculo entre Dasein y Dasein, la interpretabilidad debe apartarse de la intersubjetividad y ajustarse a la interexistencialidad, concepto fijado por von Herrmann (1985, p. 160), en quien recae íntegramente el mérito. De sus variopintos aspectos y matices, aquí escrudiñaremos solo el subsuelo ontológico de la interexistencialidad, tal como está expuesta en el capítulo IV de la primera sección de Ser y Tiempo, alumbrando así por qué "en este problema del vínculo entre hombre y hombre no se trata de una cuestión de teoría del conocimiento y de la captación del uno por parte del otro, sino de un problema del ser mismo" (Heidegger, 1983, p. 305)².

Esta empresa encaminada a la interexistencialidad en cuanto "un problema del ser mismo" no está exenta de dificultades. Por un lado, "Ser y Tiempo" es el título de un libro filosófico; por otro, también expresa "el nombre de una tarea, es decir, de un trabajar" (Heidegger, 1980, p. 212), tarea que se condensa en la "ontología-fundamental" llevada a cabo hasta el "giro" en los alrededores de 1932. Sea que nos refiramos a "Ser y Tiempo" como título o como tarea, el abordaje de la interexistencialidad es complejo porque esta emerge siempre in medias res. Primero, en la obra Ser y Tiempo la interexistencialidad no se puede entender aisladamente, porque su tratamiento entronca en un conjunto sistemático de fenómenos que está configurado por los análisis que se llevan a cabo antes de arribar al capítulo IV de la primera sección y, además, tal tratamiento está guiado por la meta directriz de la pregunta por el ser. Segundo, en la tarea Ser y Tiempo la interexistencialidad es un fenómeno fundado que se sostiene en la apertura del ser en general. Estos dos escollos prefiguran nuestra exposición. (§2) Frente a la primera dificultad, nos ocupamos con las indicaciones sobre la "cotidianidad" y la "absorción en el mundo" según la introducción del capítulo IV de Ser y Tiempo, lo que ubica a la interexistencialidad en su contexto sistemático y nos permite entender cómo se la enfoca. Confrontándonos con la segunda dificultad, nos movemos en dos pasos, en los que exploramos el subsuelo ontológico donde enraízan los fenómenos interexistenciales. (§3) Exhibimos que la "diferencia radical" entre la existencia y el ser-dado-delante [Vorhandenheit] estrena la pregunta por el quién del Dasein y la inevitable incorporación de la interexistencialidad para darle respuesta; (§4) mostramos que el despliegue concreto de la interexistencialidad presupone y está entramado en el fenómeno de la variedad del "ser", por ejemplo existencia, ser-a-la-mano, etc.

2. El involucramiento cotidiano y la explicitación de la interexistencialidad

En la introducción panorámica al capítulo IV de Ser y Tiempo, donde debuta la interexistencialidad, Heidegger señala una primera razón para que la investigación precedente haya tomado metodológicamente al utensilio y al trato ocupacional con él como el comienzo de la penetración al desempeño preteorético, común y corriente, de la precomprensión del ser y de la existencia del Dasein. La razón es que "inicial y regularmente" el Dasein se encuentra "absorbido [Aufgehen] en el mundo" (Heidegger, 2006a, p. 113) con el que se ocupa en su cotidianidad. Dejemos la cotidianidad para después y concentrémonos por lo pronto en el primer fenómeno mencionado: el "absorberse" en el mundo. En el pasaje citado, Rivera y Gaos atinan al traducir Aufgehen como ‘absorción’, porque el matiz que le adjudica Heidegger es impropio. Este matiz se revela a la luz de que en este contexto se habla del "estar tomado" por los quehaceres ocupacionales:

[...] la interpretación ontológica del mundo a través del ente a-la-mano intramundano está antepuesta, porque el Dasein en su cotidianidad, en vista de la cual siempre se lo tematiza, no solo es en general en un mundo, sino que se comporta con el mundo en una forma de ser predominante. El Dasein está tomado [benommen] inicial y regularmente por su mundo. (Heidegger, 2006a, p. 113)

Ahora, ¿el Aufgehen es exclusivamente impropio? El Aufgehen es la puerta de entrada por la cual se ingresa a la cuestión del quién, y desde esta cuestión se incorpora la dimensión interexistencial. Si el Aufgehen estuviese atado únicamente a un sentido impropio, la consecuencia sería condenar a las coordenadas de la impropiedad todo el feudo interexistencial del capítulo IV y no solo, como veremos, el §27 sobre el impropio "uno-mismo". Que esto no es así implica notar la fundamental ambivalencia del Aufgehen, que revela dos sentidos: uno estructural-neutral, ni propio, ni impropio (cfr. Heidegger, 2006a, pp. 71, 72, 76, 175, 354) y uno modal-impropio (cfr. Heidegger, 2006a, pp. 129, 130, 146, 167, 175, 225, 239, 252, 289).

El siguiente pasaje cristaliza representativamente lo que llamamos el Aufgehen estructural-neutral:

[...] ser-en-el-mundo [...] significa: el involucramiento [Aufgehen] no temático y circunspectivo en las referencias que son constitutivas al ser-ala-mano del todo de utensilios. En cada caso, la ocupación es como es sobre la base de una familiaridad con el mundo. En esta familiaridad, el Dasein puede perderse en lo que comparece intramundanamente y ser tomado [benommen] por ellos. (Heidegger, 2006a, p. 76)

Salta a la vista que en este pasaje hemos traducido Aufgehen por involucramiento; no por absorción. Esto se debe a que aquí el fenómeno no está ligado fatalmente a la impropiedad, porque (a) el Dasein existe necesariamente involucrado en el "mundo en cuanto el dónde [Worin] del ser-en [In-Seins]" (Heidegger, 2006a, p. 202), por ejemplo, incluso paseando por un bosque ajenos al "mundo ocupacional" y conversando sobre la situación amorosa de nuestro amigo, permanecemos involucrados en la comprensión de las referencias del mundo, sea la vestimenta que usamos para abrigarnos, el sendero para andar, la mochila para cargar alimentos, etc. En cambio, (b) el Dasein no existe necesariamente en la impropiedad, sino que "puede perderse" y ser tomado eventualmente por su "‘mundo’ en cuanto los entes intramundanos, esto es, en cuanto el junto-a [Wobei] de la absorción ocupacional" (Heidegger, 2006a, p. 202). Este "mundo", con comillas, mienta el respectivo conjunto de entes intramundanos a-la-mano, los utensilios y obras (Heidegger, 2006a, p. 70) que fungen como los correlatos con que se ocupa el Dasein en cuanto ser-junto [Sein-bei]. Aquí el Dasein "puede ser impropio" (Heidegger, 2006a, p. 193) solo si se pierde y es tomado por este "mundo" y sus quehaceres. En estas vías surge recién lo que fijamos terminológicamente como el Aufgehen modal-impropio en cuanto absorción³.

Hemos visto que el Dasein existe necesariamente como ser-en el mundo. El mundo no mienta esencial-mente el entorno geográfico, sino un horizonte tornasolado, (a) que se concreta, nos afecta y nos reclama de diversos modos; (b) al que trasciende la comprensión preontológica del Dasein ya en sus comportamientos cotidianos más elementales; y (c) desde el cual se descubren los entes comparecientes en cuanto utensilios o entes a-la-mano (Heidegger, 2006a, p. 86). La estructura formal que Heidegger denomina mundanidad o, más gráficamente, significatividad (2006a, pp. 87, 123, 364)⁴ consiste en el coligamiento esencial de las referencias significativas constituidas a priori por dos momentos: primero, un Dasein que existe "por mor de sí", lo cual mienta en el nivel de la apertura basal previa a todo altruismo o egoísmo que el Dasein se abre ejecutivamente a sí mismo en su ser en tanto que lo desempeña en posibilidades, por ejemplo construir por mor de habitar y habitar "por mor de sí" en el sentido de que se abre en su ser en tal posibilidad (Heidegger, 2006a, pp. 84, 364); segundo, las "condiciones de reposo [Bewandtnis]" o "relaciones de para-algo [Um-zu-Bezüge]" (Heidegger, 2006a, p. 365) del utensilio, por ejemplo la tinta reposa, está ahí, para la pluma, la pluma reposa, está ahí, para el escribir y el escribir, nuevamente, es una posibilidad del Dasein. Así, el mundo qua mundanidad enfatiza el aspecto neutral, ni propio ni impropio, de que el Dasein en cuanto ser-en (el mundo) existe siempre involucrado, solo o acompañado, en casa o en la iglesia, en la ciudad o la playa, en la comprensión de referencias significativas que constituyen la dimensión en la que este "vive", diferenciándose por ello tanto de un ente que se desarrolla en un espacio geográfico dado -por ejemplo los animales-, así como de un sujeto aislado frente a un mundo contrapuesto al que observa distanciado. Sea ocupándonos con los quehaceres, como remarca Heidegger (2006a, p. 75), o sea recostados en un sofá, el existir está involucrado a radice en tales referencias, pues en cada caso nos comportamos con ciertos entes comprendiéndolos en cuanto utensilios en su "para algo", por ejemplo el sofá como sostén para reposar. Ahora, dado que probablemente no fabricamos el sofá, al tratar con él ya mora latente la dimensión interexistencial, como veremos.

Por lo dicho, en la introducción panorámica al capítulo IV el Aufgehen adopta simultáneamente sus dos sentidos, ya que se indica que la absorción en el "mundo" (sentido modal-impropio) está basada en el "ser-en en general" (Heidegger, 2006a, p. 113), siendo su condición de posibilidad el involucramiento a priori en el mundo (sentido estructural-neutral). (i) Desde la plataforma estructural-neutral del involucramiento en el mundo por parte del Dasein en cuanto ser-en se aborda la interexistencialidad en el §26, ante todo cuando se advierte que justamente ya "el ser-en es sercon [Mitsein] los otros" (Heidegger, 2006a, p. 118), por lo que el ser-con y la dimensión interexistencial ya está completamente operativa antes de la posible "absorción" modal-impropia en el "mundo"5. (ii) Recién en un segundo paso la dirección analítica se moviliza a la absorción en el "mundo", atestiguando en ello que la comprensión implícita que el Dasein posee de sí mismo se orilla tendencialmente, no necesariamente, a la impropiedad y desde este ángulo se desemboca en el §27, esto es, en el uno-mismo en cuanto la concreción del quién impropio⁶.

Pasemos brevemente a la cotidianidad. En el texto se menciona que el enfoque sobre el Dasein se realiza "en su cotidianidad, con vistas a la cual permanece constantemente tematizado". Esta posee tres sentidos que están articulados entre sí en una relación de fundamentación, aunque en los textos Heidegger jamás establece una diferencia entre estos tres sentidos, de modo que a veces se refiere a uno, a veces a otro (2006a, pp. 16, 43, 44, 106, 122, 178, 313, 331, 370, 376)7. (i) La cotidianidad vivencial promedio mienta la dimensión preteorética del desempeño familiar de todo Dasein involucrado en sus comportamientos no excepcionales o extraordinarios, por ejemplo el "túyo" en el campo interexistencial8. A este sentido se refiere el título del §26 "El co-Dasein de los otros y el ser-con cotidiano". (ii) La cotidianidad en sentido metodológico se sostiene en la vivencial, pero no para tomarla como objeto principal de estudio, sino (a) para acceder y descollar en lo cotidiano las "estructuras esenciales" que "persisten determinando el ser" de todo "Dasein fáctico" (Heidegger, 2006a, p. 17); (b) mostrando que cada comportamiento cotidiano está posibilitado por el ser ya latentemente comprendido; (c) y, finalmente, interpretando tales estructuras en su sentido temporal [zeitlich]. (iii) La cotidianidad modal está identificada con la impropiedad y a esta se refiere el título del §27 "El ser sí mismo cotidiano y el uno".

El análisis no se concentra tanto en la cotidianidad del Dasein como sí en atravesarla para conquistar determinaciones y estructuras esenciales que corresponden, no a tal o cual Dasein en tal o cual tiempo y espacio, sino a todo Dasein en cuanto tal (Heidegger, 2006a, p. 17), por lo que al ser-con y a la imbricación a priori del Dasein en un horizonte interexistencial coposibilitado por la presencia latente de sus prójimos se llega considerando cómo se muestra el Dasein en su cotidianidad promedio (Heidegger, 2006a, p. 53). Sosláyese este procedimiento hermenéutico-fenomenológico y parecería que las tesis centrales del §26 -por ejemplo que existimos esencialmente como ser-con, que los otros Dasein también constituyen la mundanidad y que de antemano existimos en una comprensión preontológica del "ser" de nuestros prójimos-, no son más que frutos artificiales de una deducción. En realidad, son la cosecha de avistar el desempeño ocupacional del Dasein cotidiano, negándose a afirmar nada que no se muestre, directa o indirectamente, desde la cosa misma. Esta negativa no brota de una incompetencia filosófica o inadecuación metodológica, sino todo lo contrario, de la fiel concordancia teorética solo a lo que se muestra. Por eso, si el Dasein también existiera como ser-con en un mundo compartido en el caso hipotético de vivir aislado en una isla o de ser criado por animales en la jungla, es un problema que desde el ángulo hermenéutico-fenomenológico carece de sentido: siempre se tratará de alguien (un Dasein), quien plantea tales experimentos mentales y en tanto que los comunica oralmente o por escrito a sus prójimos ya existe como un ser-con que participa de un mundo compartido.

La explicitación hermenéutico-fenomenológica permite: (a) sacar a la luz interpretativamente, (b) abordar temáticamente y (c) poner en conceptos lo que anida ya en el nivel no temático de un horizonte de sentido precomprendido que posibilita el desempeño cotidiano, por ejemplo la íntima referencialidad a la implícita presencia concomitante de los "otros" en el trato ocupacional con los utensilios y los presupuestos ontológico-comprensivos operativos en él; por supuesto que esto no mienta que los otros Dasein solo se hagan presentes mediante el utensilio9 sino que se apunta a que de hecho se anuncian elementalmente ya desde el utensilio, por más que al momento no sean corpóreamente perceptibles. Por lo tanto, esta explicitación exige la concentración fenomenológica y la superación de la ingenuidad (Heidegger, 2006a, pp. 37, 67, 323), pues no basta constatar la característica óntica de que hay otros individuos físicamente dados en la inmediatez de nuestro entorno. Esta mirada no diferenciaría ontológicamente al Dasein de otros entes -por ejemplo de los animales gregarios-, de forma que la temática podría ser correspondientemente estudiada por ciencias particulares como la "antropología, psicología, biología" (Heidegger, 2006a, p. 45) y sociología. Captar la pertenencia ontológica de la interexistencialidad al Dasein demanda reconocer, entre otras cosas, la diferencia de la existencia con el ser-dado-delante en sentido amplio y la abertura, en sus cauces, de un "quién" y un "qué".

3. La interexistencialidad desde la diferencia radical entre ser-quién y ser-qué

A través de la pregunta por el quién cotidiano en el §25 de Ser y TiempoHeidegger desbloquea "otro campo fenoménico de la cotidianidad del Dasein" (2006a, p. 114). Este campo es el de la interexistencialidad y su desbloqueo es realizado persiguiendo interpretativamente cómo se desempeña el Dasein concreto en sus ocupaciones cotidianas, esto es, es realizado desde la propia inmanencia de la situación en la que el Dasein cotidiano existe necesariamente involucrado en el mundo y posiblemente absorbido por su "mundo". Desde tal involucramiento o absorción en el quehacer ocupacional cotidiano no se colige o "deduce" a partir de un "yo aislado" la presencia de los otros Dasein a modo de consecuencia, sino que se explicita su presencia ya latente en el trato ocupacional básico. Tal proceder deductivo sería artificial por una razón principal: una deducción parte de lo más simple hacia lo más complejo (Heidegger, 1994, p. 217), por lo que se asumiría dogmáticamente la identificación del Dasein con un yo o "ego" simple, obviando la complejidad de los momentos constitutivos "co-originarios" de su estructura ontológica, uno de los cuales es precisamente el ser-con. A juicio de Heidegger, recurrir a un yo simple es legítimo para una "fenomenología formal de la consciencia" y la "reflexión puramente perceptiva" con la que accede a sus temas, pero no para la "analítica existencial del Dasein fáctico" (2006a, p. 115), pues el existir fáctico concreto no manifiesta ninguna apertura desde la dación de un "yo" simple hacia los "no-yo", sino la sumersión en un confuso nosotros (2006a, p. 118), existiendo, literalmente, atiborrados en edificios, calles, aulas, cafés, campos, etc. A este hecho fenoménico de nuestro entretejido con los otros se ajusta el proceder analítico que procura responder "quién es el Dasein".

Con esta pregunta no se indaga "quién" es cada individuo en su personalidad, carácter, inclinaciones, gustos, etc. Nuestra interpretación defiende que con tal pregunta se profundiza la contraposición ontológica entre un quién y un qué, reflejando esta contraposición el subsuelo ontológico de toda la problemática del §25. Este asunto se aclara a la luz de la lección universitaria inmediatamente posterior a Ser y Tiempo, donde Heidegger presenta cuatro problemas fundamentales de la fenomenología.

Para nosotros destaca el segundo, la "articulación fundamental del ser" (Heidegger, 1975, p. 24), en el que se sostiene que el ser en su complejidad se encuentra internamente articulado por dos momentos: el ser-qué (tradicionalmente "esencia") y el ser-cómo (tradicionalmente "existencia"). Heidegger no rechaza esta bifurcación, pero sí desvela su insuficiencia, ya que al captar solo un ser-qué se asume "que la región de lo efectivamente dado-delante [Vorhandenen] se identifica con el ente en general [...] y que todo ente está constituido por una qué-idad [Washeit]" (1975, p. 157). Del lado del ser-qué haría falta, entonces, acoger al ser-quién, pues "el Dasein no está constituido por una qué-idad, sino [...] por la quién-idad [Werheit]" (1975, p. 169). Ahora, al Dasein le pertenece una quién-idad gracias a su existencia, por lo que desbordar la restricción del ser-qué e incorporar el ser-quién se sostiene en la "diferencia radical" entre "existencia" y "ser-dado-delante" (Heidegger, 1975, p. 250). Aunque el "segundo problema fundamental" y la "diferencia radical" se fijan terminológicamente recién en la lección mencionada, también en Ser y Tiempo aflora su vigencia y, además, su interrelación, pues "el ente es un quién (existencia) o un qué (ser-dado-delante en sentido amplísimo)" (Heidegger, 2006a, p. 45).

Con el trasfondo implícito de esta diferencia radical en su íntima vinculación al primer momento de la "articulación del ser", compuesto por el ser-quién y el ser-qué, se inaugura y clausura el perfilamiento del §25 en sus coordenadas ontológicas. Por un lado, la problemática del quién concluye con la referencia positiva a la existencia en cuanto el "ser" del Dasein, complementando ex post que la pregunta por el quién adquiere una respuesta preliminar, vaga y cautelosa en que el Dasein existente es "en cada caso mío [je meines]" (Heidegger, 2006a, p. 114)10, pues debe volver a preguntarse: ¿cómo soy mío, cómo me tengo? Por otro lado, la misma problemática se abre con la demarcación prohibitiva contra el ser-dado-delante en sentido amplísimo en cuanto el representante del "ser" que les corresponde a los entes no humanos, por ejemplo animales, utensilios, objetos, etc.

A lo largo del primer párrafo del §25, el concepto central del cual el enfoque busca deslindarse reside en el ser-dado-delante y en el ente-dado-delante. La tesis fundamental de Heidegger consiste en mostrar que la indeterminación explícita del horizonte ontológico a partir del cual se comprende a la persona, por ejemplo en Scheler (Heidegger, 2006a, p. 47 ss.), no es teoréticamente inofensiva, sino que tal indeterminación se rellena implícitamente con el ser-dado-delante: por más que se diferencie ónticamente a la persona de una substancia, una cosa o un objeto "su ser adquiere explícitamente o no el sentido de ser-dado-delante" (Heidegger, 2006a, p. 114). Al ente que somos lo podemos mentar con diversos conceptos, por ejemplo animal racional, alma, espíritu, sujeto, yo, cuerpo, construcción social, etc. Sin embargo, al ente mentado se lo toma "implícitamente y por adelantado como un ente-dado-delante. En todo caso, la indeterminación de su ser implica siempre este sentido de ser. El ser-dado-delante, sin embargo, es el tipo de ser de un ente que no es Dasein" (Heidegger, 2006a, p. 114). A juicio de Heidegger la tradición filosófica accedería a los entes tematizados a la luz de un único "ser", según el cual el ente tematizado se presenta a la mirada investigadora bajo la forma de algo (o alguien) que simplemente está dado ahí delante, sea ante la observación perceptiva o la consciencia. Cualquier intento de acceder y tratar al Dasein en su quién cotidiano desde el enfoque orientado a su "mera dación" (Heidegger, 2006a, p. 116) fracasa, ya que soslayaría su existencialidad al interpolar y absolutizar unilateralmente el ser-dado-delante, tal como se realizaría en la tradición (Heidegger, 2006a, pp. 22, 24, 46, 60). Pongamos dos ejemplos. Ciertamente, Descartes resalta el "quién" cuando pregunta "quisnam sim ego ille [quién soy]" (1904, VII, p. 25); pero al dejar indeterminado el horizonte ontológico permanecería ceñido implícitamente al ser-dado-delante, lo que se revela cuando determina el quién o yo como res y substantia; más explícitamente afirma Scheler que

[...] todo posible ente posee necesariamente un ser-esencial [Wesensein] o ser-qué (Essentia) y una realidad [Dasein] (Existentia), y esto con total independencia de qué pueda ser y a qué esfera del ser pertenezca según otras posibles divisiones de tipos y formas del ser. (1954, p. 96)

Dejamos abierta la verdad o falsedad de esta tesis de Heidegger sobre la tradición in toto; para nosotros es pertinente en la medida en que alude la contraposición entre existencia y ser-dado-delante.

Con el fin de determinar el horizonte ontológico de la problemática existencial referente al quién, en los dos últimos párrafos que cierran el §25 se vuelve la mirada a la existencia en cuanto la manera del ser "más propia" (Heidegger, 2006a, p. 15) del Dasein. La indeterminación del horizonte ontológico y, por consiguiente, la atadura por defecto al ser-dado-delante se superan en dos pasos: (a) viendo la diferencia entre el ser-dado-delante y la existencia; y, (b) gracias a ella, abriendo las vías para ver la diferencia entre un ser-quién y un ser-qué. La indagación del quién del Dasein se desenvuelve, por tanto, bajo la égida no solo de la pre-tenencia [Vorhabe] del Dasein en su cotidianidad (Heidegger, 2006a, p. 233), sino de la pre-visión [Vor-sicht] del Dasein en su existencia (Heidegger, 2006a, p. 232). Advirtiendo la cautela expresada por las cursivas y el entrecomillado, se distingue que "la ‘substanciaʼ del hombre es [...] la existencia" (Heidegger, 2006a, p. 117). Y en el horizonte ontológico de la existencia se recuesta el análisis hermenéutico-fenomenológico sobre el quién y la interexistencialidad. Esto no quiere decir que se coloque la existencia dogmáticamente para luego distorsionar los fenómenos con vistas a que se adecuen a parámetros previamente estipulados. La existencia es acreditada a lo largo de Ser y Tiempo a través del análisis de fundamentales comportamientos, comprensiones y entonamientos afectivos del Dasein11. Sobre la base de la pre-visión de la existencia, el quién (o sí mismo) no está captado como férreo núcleo substancial o lábil acompañante de actos y representaciones, sino que se llama la atención sobre el hecho de que las "estructuras del ser del Dasein" (Heidegger, 2006a, p. 114) cristalizan modos de posibles comportamientos y comprensiones, por ejemplo que se comprende propia o impropiamente. Precisamente la tesis de que somos nuestro "sí-mismo en cada caso solo existiendo" (Heidegger, 2006a, p. 117) acentúa en esta trama que el quién es dinámico y modificable, pues siempre se concreta o en el cargarse a sí mismo (propiedad) o en el descargarse de sí mismo (impropiedad) (cfr. Heidegger, 2006a, pp. 116-117). Como veremos luego, el paso a los parágrafos interexistenciales 26 y 27 es una necesidad temática dado que aquel sí-mismo está determinado esencialmente como un ser-con y que, además, aquel sí-mismo puede ser desempeñado en la modalidad de la impropiedad, la cual se orienta a la interpretación del uno-mismo que está posibilitada por la "comunidad humana"12.

Por lo dicho, al inicio del §25 el "yo" solo puede tomarse como una indicación formal, dejando todavía en el aire la respectiva concreción propia o impropia de lo mentado, ya que "podría ser que el quién del Dasein cotidiano justamente no sea yo mismo" (Heidegger, 2006a, p. 115). En esta frase ya se está dando un guiño a lo que aparecerá en el §27, a saber, que el "yo" se interpreta terminológicamente como el yo-mismo (apropiado), contrapuesto a un quién impropio, el "uno-mismo [Man-selbst]". Desempeñándose como uno-mismo el Dasein "se bloquea contra sí mismo" (Heidegger, 2006a, p. 129), mentando este sí-mismo nada menos que el yo-mismo apropiado (Heidegger, 2006a, p. 129), el cual no consiste en una voluntad desbordante que decide y actúa heroicamente, sino en adoptar positivo-modalmente la propia existencia. Ahora, en un sentido formal, sea que exista propia o impropiamente, todo Dasein siempre se está comprendiendo en su existencia. Lo que llamamos la "comprensión formal de la existencia" prosigue activa en la propiedad e impropiedad, pues "el Dasein se comprende a sí mismo siempre desde su existencia, desde una posibilidad de sí mismo, de ser sí mismo o de no ser sí mismo" (Heidegger, 2006a, p. 12)13 No obstante, en un sentido modal puede comprenderse propia o impropiamente. Esta comprensión impropia que puede tener de sí mismo no implica que se desembarace de su existencia, sino que sigue comprendiéndose y teniéndose en su existencia, pero en este caso impropiamente.

La imposibilidad de sacudirse del tener que asumirse a sí mismo de uno u otro modo, ya que la impropiedad también es una forma de asumirse (aunque sea rehuyéndose), es uno de los motivos por los que la existencia está impregnada ínsitamente de un "desasosiego" (Heidegger, 2006a, p. 278) amenazante que motiva el posible autobloquearse en el uno-mismo. El uno-mismo se genera en el Dasein como un bálsamo defensivo con el que este se bloquea modalmente respecto al desasosiego de su existencia. Este desasosiego se visualiza considerando que el Dasein no está comprometido solo con tal o cual actividad -por ejemplo visitar a su madre o entregar un trabajo-, o con tal o cual esfera -por ejemplo ética, política, social, etc.-, sino ante todo consigo, con el encargo ontológico de sí mismo con vistas a en qué posibilidades se desempeña y cómo se desempeña. De este en-cargo el Dasein impropio se des-carga modalmente en el uno-mismo al recurrir, por ejemplo a que ama como uno ama, estudia carreras que uno estudia, se divierte en lo que uno se divierte, etc. (Heidegger, 2006a, p. 127). Sin detenernos en los entresijos del uno-mismo, este no mienta la perdición "de la vida mundana" que omite "prestarle atención a lo trascendente" (Philipse, 2003, p. 583), sino el determinarse del quién-soy desde la interpretación "pública" dada y disponible de antemano cuyo contenido se impregna históricamente14: a modo de ejemplo, ¿se hace lo que uno hace porque realmente lo quiere o porque es lo que toca y es "válido" hoy?

¿Si no se hubiera nacido el año 2000 sino en 1980, se escucharía Pearl Jam o N.W.A. y no reguetón? ¿No es más fácil dejarse llevar y "configurarse" por lo que ofrece la radio que asumir el peso de explorar diversa música hasta encontrar la que nos apasiona? Volviendo al acento ontológico, una tarea central del uno-mismo estriba en viabilizar que el Dasein no asuma el peso de su existencia en-cada-caso-suya. Esto se logra encubriéndola, lo que sería imposible solo a través del quehacer ocupacional o los entretenimientos ociosos que acaso nos permiten "no pensar" en nosotros, porque estos reflejan meros comportamientos y, en cambio, las modalidades (propiedad e impropiedad) ni se refieren ni están sujetas esencialmente a comportamientos -por ejemplo ver a un amigo o asistir a un círculo de lectura-, ni tampoco a entornos -por ejemplo un bosque-, ni al ámbito público o privado -por ejemplo un café o la habitación personal- (cfr. Heidegger, 2006a, p. 297)15. En las modalidades se pone en juego cómo se comprende el Dasein a sí mismo en su "ser", como existencia en-cada-caso-suya o no. Este su "ser" o -más precisamente- su existencia, puede encubrirse solo bajo una instancia que le sea ontológicamente equivalente y que se ubique en el nivel de la comprensión.

A nuestro juicio esta simetría demandada aclara el retorno del ser-dado-delante al final del §27. El encubrimiento mencionado se efectúa, al menos en parte, desdibujando la "diferencia radical" entre la existencia y el ser-dado-delante en sentido amplio, posibilitando que uno: (a) se descargue modalmente de la carga a priori que conlleva la existencia, y (b) se recueste del lado ontológicamente inofensivo de determinaciones categoriales exentas de amenaza. A modo de ejemplo, una función sobresaliente del uno-mismo es procurar "un constante apaciguamiento respecto a la muerte" (Heidegger, 2006a, p. 253). "Negativamente": oblitera la muerte en su sentido existencial como una posibilidad eminente e inminente con la que existimos ya vinculados y hacia la que nos comportamos (Heidegger, 2006a, p. 250) constantemente aquí y ahora. "Positivamente": la distorsiona interpretativamente en "algo dado [Vorhandenes] ‘en el tiempoʼ" (Heidegger, 2006a, p. 373) que como "algo indeterminado recién debe llegar desde algún lugar, pero que por el momento todavía no está dado para uno mismo y que, por ello, no es amenazante" (Heidegger, 2006a, p. 253). Aquí la muerte, en su sentido "existencial", es encubierta en favor de la muerte "natural", permitiendo el sosiego comprensivo-ontológico aspirado en la impropiedad.

En este apartado hemos sacado a flote que la recta tematización del quién del Dasein cotidiano (§25) y la examinación de su concreción impropia en el uno-mismo (§27) tienen su lugar sistemático en el "segundo problema fundamental de la fenomenología", por ejemplo en la distinción ontológica entre el ser-quién y el ser-qué, los cuales conforman el primer momento de la doble articulación del ser mismo. Tal primer momento funge como el subsuelo ontológico de los parágrafos mencionados y recién a su amparo entendemos la necesidad: (a) de que el enfoque sobre el quién del Dasein no se ciña de antemano a la dación de un yo dado, sino a los cauces fundamentalmente modificables del desempeño concreto del Dasein; (b) de que a este le pertenece la posibilidad de asumirse propiamente (yo-mismo) y de rehuirse impropiamente (uno-mismo) en su quién es; (c) de que la indeterminación del horizonte ontológico que alumbra la captación del ente tematizado no es una omisión filosóficamente inofensiva, sino que guarda compromisos teoréticos que encarrilan la totalidad de la tematización respectiva; y (d) de que en el capítulo IV aquel horizonte ontológico se determine cabalmente por la existencia.

A modo de tránsito al siguiente apartado recordemos que, más arriba, mencionamos que la incorporación del ser-quién al lado del ser-qué en el primer momento de la articulación interna del ser asume el desvelamiento de la "diferencia radical entre las maneras del ser" (Heidegger, 1975, p. 250), pues el ser-quién del Dasein se apoya en la existencia, mientras que el ser-qué de los entes no humanos en el ser-dado-delante en sentido amplio. Si bien la articulación interna del ser implica que sus dos momentos (1. ser-qué/quién y 2. ser-cómo) son igual de originarios, hay una tímida primacía del ser-cómo o maneras del ser, pues este prefigura si al ente respectivo le corresponde un ser-qué o un ser-quién; prefiguración que solo es posible una vez liberado el terreno de la "diferencia radical entre las maneras del ser", ante todo, de la "existencia y del ser-dado-delante". Este sutil predominio prefigurativo del ser-cómo o maneras del ser está supuesto cuando Heidegger afirma, sin profundizarlo ni esclarecerlo, que "la articulación del ser varía con la respectiva manera del ser de un ente" (1975, p. 170). Estamos en deuda con un esclarecimiento de tal diferencia entre las maneras del ser, y la subsanación de esta deuda abre la senda para el tránsito hacia la cuestión de la variedad del ser en su relación con la interexistencialidad.

4. La variedad del ser y la interexistencialidad

En el segundo párrafo del §26 Heidegger expone una segunda razón por la que su análisis pone pies en polvorosa a partir del comportamiento comprensivo con el utensilio y no con los otros Dasein:

[...] en el análisis realizado hasta aquí, el ámbito de lo que comparece intramundanamente fue estrechado en un primer momento al utensilio a-la-mano [zuhandene Zeug] y a la naturaleza dada-delante [vorhandene Natur], por lo tanto, a entes que no tienen el carácter de Dasein. Esta limitación era necesaria no solo con vistas a la simplificación de la explicación, sino sobre todo porque el tipo del ser [Seinsart] del Dasein de los otros que comparecen intramundanamente se diferencia del ser-a-la-mano [Zuhandenheit] y del ser-dado-delante [Vorhandenheit]. (2006a, p. 118)

Del pasaje se desprende que antes del capítulo IV la exploración se restringió metodológicamente al "utensilio a-la-mano" y la "naturaleza dada-delante", si bien esta última solo cuando el estudio lo exige para clarificar ex negativo al primero. Que la restricción esté al servicio de la simplificación expositiva insinúa que analizar el utensilio es más sencillo que al "coexistente [Mitexistierende]" (Heidegger, 1978, p. 175). En efecto, a la recta tematización de los otros Dasein también se extiende el peligro que acecha a la analítica existencial en general, a saber, que se inmiscuyan "tendencias interpretativas" (Heidegger, 2006a, p. 67) que distorsionen la presentación originaria del Dasein al interpolar en la investigación una tácita objetualización del mismo, desdibujando su existencialidad. Sin duda, tales peligros también acosan al análisis del utensilio, por ejemplo cuando se "pasa por alto" el fenómeno del mundo (Heidegger, 2006a, p. 65); pero a propósito del Dasein, sea el propio o el ajeno, la dificultad se intensifica por el posible autoencubrimiento a raíz de la impropiedad. La dificultad del análisis del otro Dasein se sostiene en que este también está determinado por la existencia, diferenciándose ontológicamente del ser-a-la-mano del utensilio y del ser-dado-delante de la naturaleza. En esta diferencia Heidegger asume la imbricación de la problemática referente al otro Dasein en "las posibles modificaciones del ser en sus maneras del ser [Seinsweisen]", por ejemplo en la "posible variedad del ser" (1975, pp. 25, 170)¹⁶.

Esa imbricación es una consecuencia necesaria de una de las metas programáticas de Ser y Tiempo, a saber, el despliegue de una "genealogía que no construya deductivamente las diversas maneras del ser [Weisen von Sein]" (Heidegger, 2006a, p. 11), buscando explicitar que muchas de ellas ya se encuentran implícitamente comprendidas en comportamientos elementales del Dasein cotidiano, por ejemplo el bolígrafo en su ser-a-la-mano, el gato en su vida, etc. Concorde a ello, en la introducción a Ser y Tiempo mana una primera manera del ser, la existencia, pero solo de modo preparatorio; el primer desvelamiento in concreto toma por base al utensilio en el "mundo" de la ocupación. Interpretándolo como correlato del trato ocupacional, no solo se penetra hasta los entramados significativos del mundo que aclaran el ser-en-el-mundo, sino a los caracteres ontológicos del utensilio mismo (Heidegger, 2006a, pp. 63, 84), por ejemplo por parte del ser-cómo, el "ser-a-la-mano es la determinación ontológico-categorial del ente" (Heidegger, 2006a, p. 71)¹⁷. Ahora, no puede desatenderse que siempre hay un alguien, un Dasein, que se comporta con los utensilios y los comprende en su "ser", por lo que la existencia no está ausente, por ejemplo beber vino con un amigo conlleva la comprensión, al menos formal, de la propia existencia y la del coexistente, simultáneamente el ser-a-la-mano de la copa, etc. Esta integración de la existencia en toda posible situación fáctica revela su entrelazamiento a priori con otras maneras del ser (Heidegger, 2006a, p. 13)18, de modo que el estudio ha de iniciar con la "existencialidad de la existencia" (Heidegger, 2006a, p. 38)19.

Aflora una tensión: ¿el análisis inicia con el utensilio en su ser-a-la-mano o con el Dasein en su existencia? Inevitablemente con ambos, porque el Dasein "está arrojado" (Heidegger, 2006a, p. 364) a una trabazón con los entes y la existencia está determinada por un entrelazamiento a priori con el respectivo "ser" de los entes (Heidegger, 2006a, p. 56)20. Al respecto es crucial advertir que el vínculo entre el Dasein y los demás entes es ontológico, por lo que a este vínculo von Herrmann (2023, p. 149) lo llama con toda razón "existencial-categorial-ontológico", ya que se trata del entrelazamiento entre el ser del Dasein (la existencia) y el ser de los entes que no son Dasein (categorialidad en sentido amplio). El Dasein ni es un sujeto aislado ni tampoco se desempeña primariamente como un espectador distanciado que tiene ante su consciencia meros objetos dados delante, sino que se comporta con la banca en que se sienta, el árbol que admira, el amigo al que espera, el viento que ulula, consigo al peinarse, etc., esto es, no existe primariamente ante objetos, sino junto a utensilios en su ser-a-la-mano, con coexistentes en su existencia, cohabitando con animales en su vida, etcétera21. Por eso, la existencia y claramente el ser-en-el-mundo no pueden tematizarse en aislamiento, sino en concomitante avistamiento de algún otro ente y su "ser". El §39 de Ser y Tiempo alude tímidamente a este estado de cosas, porque recordando que la "problemática fundamental ontológica" consiste en la "pregunta por el sentido del ser en general", enfatiza que

[...] los fenómenos que están en una estrecha conexión con la pregunta directriz por el ser [...] son prioritariamente las maneras del ser explicitadas hasta ahora: el ser-a-la-mano y el ser-dado-delante, los cuales determinan al ente intramundano que no posee el carácter de Dasein. (Heidegger, 2006a, p. 183)

No se dice ex profeso, pero "hasta ahora" se han ido desvelando no solo dos, sino tres: el ser-a-la-mano (§§15-18), el ser-dado-delante en sentido amplio (§16) o en sentido estricto (§§19-21) y simultáneamente la existencia del Dasein propio y ajeno, ya que esta pertenece a todo Dasein en cuanto tal.

Si ahora volvemos la mirada a la existencia del otro Dasein, a su existencia, se requieren algunas precisiones conceptuales que, pareciendo "bizantinas", aportan distinción a los fenómenos. Ya planteamos que todo Dasein, el otro también, está determinado por la existencia. Por eso, desde los propios fenómenos no es sostenible la tesis de Heidegger que parece asomarse en algunos pasajes acerca de que el co-Dasein [Mitdasein] de los otros (1975, p. 396; 2006a, p. 125) es una soberana manera del ser, junto a existencia, ser-dado-delante, vida, etc. En efecto, "la palabra ‘Daseinʼ [...] no mienta en absoluto una manera del ser [Seinsweise]", sino que a "la manera del ser del Dasein la determinamos terminológicamente como existencia" (Heidegger, 1975, p. 36). Por razones anejas a los fenómenos es incongruente hablar del co-Dasein como una manera del ser, aunque ciertamente la existencia pueda designarse en perspectiva como "existencia ajena [Fremdexistenz]" (Herrmann, 2005, p. 301) o "co-existencia [Mit-existenz]" (Uscatescu Barrón, 1992, p. 210), lo que no mienta que dos o más Dasein convivan en armonía, sabiendo llevarse bien, sino el "ser" del coexistente. Las determinaciones "existencia" del Dasein propio o "co-existencia" del ajeno dependen de a quién se tome angularmente como punto inicial de orientación temática, pues "el propio Dasein, solo por cuanto tiene la estructura esencial del ser-con, es un co-Dasein para otros que le salen al encuentro" (Heidegger, 2006a, p. 121), por ejemplo Francisco e Inés son ambos esencialmente existencias y seres-con; pero Francisco es un co-Dasein para Inés e Inés un co-Dasein para Francisco.

De ahí que la finalidad teorética del §26 no pueda pretender desvelar un nuevo "ser", sino indagar cómo existimos entreverados en una dimensión interexistencial a priori, cómo los otros Dasein ya están tácitamente "abiertos". Acaso se podría objetar que es una palmaria "obviedad" que haya otras personas junto a nosotros; pero "observar" alrededor la dación de otras personas junto a nosotros revela, más bien, un "ultraje constructivo [...] un enfoque no fenomenológico" (Heidegger, 1975, p. 231) que lastima a la interexistencialidad de doble modo. (i) Desfigura la manera "obvia" y "autoevidente" con que comparecen y comprendemos cotidianamente a los coexistentes antes de reparar explícitamente en ellos y mucho antes de observarlos como entes que simplemente están dados, por ejemplo advertir explícitamente y detenerse observacionalmente en alguien en la calle se debe a que nos llamó la atención por algún motivo, de lo contrario pasamos de largo. El énfasis analítico en el mundo ocupacional para desenvolver desde ahí la presencia implícita de los coexistentes no imagina que el Dasein habite inicialmente un ámbito solitario sin otros, sino que resalta la "no llamatividad y obviedad" (Heidegger, 2006a, p. 121) de la presencia elemental de los otros, por ejemplo incluso en una oficina abarrotada de gente22. (ii) Observar a otros entes semejantes a nosotros y considerar su dación resultaría en una generalización a partir de tales "datos", pero no lograría acreditar que el Dasein existe esencialmente como ser-con y que su propio "ser", su existencia, está traspasado a priori por la interexistencialidad. La dimensión interexistencial no es el fruto de observar a otros semejantes, sino que antecede al movimiento observacional. Independientemente de que observemos a otros individuos o no, nuestro quehacer presupone, por ejemplo utensilios fabricados o usables por otros, nuestra tarea fue encomendada por otros o dirigida a otros, etc. Por eso, solo persiguiendo el desempeño cotidiano del Dasein se explicita que los coexistentes, presentes corpóreamente o no, están ya involucrados tácitamente en el trato ocupacional, incluso en el solitario.

Los dos puntos mencionados se aúnan en que la investigación no puede acceder a los coexistentes desde una disposición que se aboca a observar la "concurrencia de muchos ‘sujetosʼ" (Heidegger, 2006a, p. 125) entre sí y a nuestro alrededor. Aquí la dimensión interexistencial se confundiría con un "una multitud de sujetos en su puro estar-dados-delante" (Heidegger, 2006a, p. 121). Y precisamente interpretar aquella dimensión en el horizonte del ser-dado-delante sabotearía la posibilidad de que el coexistente sea "interpretado de forma ontológicamente apropiada" (Heidegger, 2006a, p. 116), porque se trata de investigarlo en cuanto existencia, que ya está afluyendo implícitamente con la nuestra propia, incluso cuando no prestamos ninguna atención a alguien ajeno al ocuparnos de nuestros quehaceres cotidianos. El punto de partida que marca todas las coordenadas de la tematización interexistencial es, entonces, que "frente a las ‘explicacionesʼ teoréticamente elucubradas, y que se entrometen fácilmente, orientadas a la dación presente de los otros, debemos aferrarnos al hecho fenoménico ya mostrado acerca de su comparecencia en el mundo circundante" (Heidegger, 2006a, p. 119)23. Esta comparecencia se refiere a que en la comprensión del utensilio no solo yace supuesta la comprensión de la propia existencia, sino también la de los otros.

A partir de este trato ocupacional se va desenrollando la paulatina ampliación espiralada de la voluta de entes que son atendidos por el análisis. Esta ampliación toma lugar in extenso en el §26, donde los coexistentes no son incorporados a la fuerza en el análisis del utensilio, sino que la expansión hacia ellos se logra a través del movimiento desenvolvente-explicitante de su latente comparecencia intramundana elemental (Heidegger, 2006a, p. 71), inicialmente "no llamativa" y "obvia" en el trato ocupacional (Heidegger, 2006a, pp. 113, 117), por ejemplo escribiendo a solas en la oficina, los otros están presentes concomitantemente como los receptores, por más que no pensemos en ellos, pues en el papel se escribe algo que puede ser leído por otros, estar dirigido a otros, ser plagiado o ignorado por otros, etcétera24. Esta comparecencia de los coexistentes no es ni la única ni la más originaria desde la perspectiva de las determinaciones ontológicas más propias del coexistente, porque ya veremos que el coexistente no se reduce a un posible punto de referencia "a partir del ente intramundano a-la-mano" (Heidegger, 2006a, p. 120). Lo único que se busca subrayar es que incluso solos estamos atravesados a priori por la interexistencialidad, para lo cual se desenvuelve cómo comparecen los otros de modo obvio en "la cotidianidad más próxima" (Heidegger, 2006a, p. 116), sin saltar ex abrupto a la situación túyo. Eminentemente no existimos insertados en una extraordinaria relación tú-yo, sino en una dimensión interexistencial constituida elementalmente por un nosotros entremezclado (Heidegger, 2006a, p. 121), a cuyos miembros ni "observamos" ni "pensamos" explícitamente; recién por contraposición a ello se destaca y establece la relación tú-yo. Visualicemos dos situaciones. "Entremezclados" en la calle con gente a la que no "observamos" nos topamos con un amigo en su presencia perceptible y se establece el tú-yo. Escribiendo a solas una carta, "entremezclados" con la gente latente que hizo posible el papel, el bolígrafo, la mesa, etc., comenzamos a "pensar" explícitamente en el colega querido a quien escribimos y, haciéndolo presente, se establece el tú-yo.

La elemental y latente comparecencia del coexistente va de la mano con la interrelación esencial entre el mundo ocupacional y el mundo compartido25. Fácticamente ambos van siempre entreverados el uno con el otro; pero uno puede destacarse situacionalmente por encima del otro según que él estimule y que en él se pose con prioridad nuestra atención, por ejemplo si en una conferencia nos concentramos más en la incomodidad de la silla que en el conferenciante. Ello se debe a que el mundo ocupacional, donde ciertos entes están "a-la-mano para los otros", por ejemplo la banca usada por otros Dasein en el parque o el libro que encontramos en un aula universitaria vacía, es "ya desde siempre también el mío", siendo fundamentalmente un "mundo compartido [Mitwelt]" (Heidegger, 2006a, p. 118). Esto no quiere decir que el mundo se revele como "compartido" y el Dasein como "ser-con-en-el-mundo" (Heidegger, 1975, p. 394; 1976, p. 225; 2006a, p. 194) solo cuando algunos Dasein comparten de facto un mismo recinto geográfico, ya que esta compartición no es propia del Dasein, sino de todo ente espacialmente ubicado. Lo propio de todo Dasein en cuanto tal, esté solo o acompañado, es participar comprensivamente de la estructura significativa a priori (mundanidad o significatividad) que determina todo mundo, aun los "incomprensibles". Solo proyectándonos de antemano e implicite a la significatividad podemos experimentar desconcierto respecto a algún mundo ajeno, por ejemplo vamos a alguna tribu y no comprendemos sus rituales, por mor de qué posibilidad y para qué los ejecutan (Heidegger, 1999, p. 71).

Veamos brevemente tres estaciones de la comparecencia interexistencial que están articuladas entre sí según el criterio de la mínima llamatividad cotidiana del coexistente respectivo y a través de las cuales transita el análisis desenvolvente-explicitante.

En una primera estación, a la que ya conocemos, el coexistente comparece en el modo "más próximo y elemental" "intramundanamente" (Heidegger, 2006a, pp. 119, 118, 125)26, a saber, como un posible punto de referencia del mundo ocupacional que, por eso mismo, va siempre amalgamado con el mundo compartido, por ejemplo solos en la oficina los otros están presentes en tanto que guardan la posibilidad de usar o estropear el bolígrafo que empleamos, de leer o ignorar el libro que redactamos, etc. Donde hay un trato ocupacional con el utensilio se da concomitante la comparecencia latente de los otros. No se trata de que los utensilios puedan o no remitirse pragmáticamente a los coexistentes en tanto que los pueden usar, ya que alguien puede no saber manejar ciertos utensilios; el punto es que las determinaciones ontológicas del ente en cuanto utensilio son un campo de fuerza centrifugal que expiden la mirada a su entretejido con la mundanidad e interexistencialidad. Del lado del ser-qué la "condición de reposo es el ser del ente intramundano" (Heidegger, 2006a, p. 84) y "en su condición de reposo yace una referencia esencial a posibles usuarios" (Heidegger, 2006a, p. 117), lo cual no mienta por ejemplo que un gato no pueda jugar "usando" la pelota, sino que los coexistentes son posibles usuarios porque participan de la mundanidad. En tal sentido entendemos que "la mundanidad del mundo constituida así", interexistencialmente, "deja comparecer de modo tal al ente a-la-mano del mundo circundante que simultáneamente con este [...] comparece el co-Dasein de los otros" (Heidegger, 2006a, p. 123). La apertura de los otros y la apertura de la mundanidad están trenzadas a priori, si bien en Ser y Tiempo su relación se ilumina metodológicamente a partir del trato ocupacional: primero, gracias al utensilio en sus determinaciones ontológicas se llega a la mundanidad, y desde esta los otros se muestran como compareciendo intramundanamente; segundo, ya alcanzada la mundanidad se devela que los otros ya estaban concurriendo en ella y que por eso la co-configuran, por ejemplo como remitentes o destinarios de posibilidades ocupacionales.

Su coparticipación en la mundanidad pone de manifiesto que, si bien los coexistentes comparecen en un sentido elemental como entes intramundanos, ellos no son propiamente intramundanos27, sino mundanos (Heidegger, 2006a, p. 65), otros seres-en-el-mundo (Heidegger, 2006a, p. 118) que se diferencian ontológicamente del ser-a-la-mano del utensilio y del ser-dado-delante de la cosa, porque existen comprendiendo el mismo mundo que "yo". Coparticipando del mundo, donde todos confluimos gracias a la existencia, los coexistentes "son co-ahí [mit da sind]" (Heidegger, 2006a, 116; cfr. Heidegger, 2001, p. 85). En dicho contexto, el "ahí" se identifica con la apertura del mundo y refleja que los coexistentes poseen un acceso comprensivo al mundo, que por eso es compartido. Esta compartición acredita la lacónica afirmación de Heidegger de que el Dasein en cuanto ser-con existe no solo "por mor de sí" sino siempre también "por mor de los otros" (2006a, p. 123). Gracias a la compartición a priori de la mundanidad, cristalizada elementalmente a partir del trato ocupacional con el utensilio, todo lo que desempeñamos en la cotidianidad implica la apertura de los coexistentes y puede repercutir en ellos, directa o indirectamente. La compartición del mundo y el existir tácitamente "por mor de los otros" acredita, por su parte, que "en la comprensión del ser que pertenece al Dasein ya yace, porque su ser es ser-con, la comprensión de los otros" (Heidegger, 2006a, p. 123). Siempre dentro de los márgenes de "lo que el Dasein, con los otros, encuentra y con lo que se ocupa circunspectivamente" (Heidegger, 2006a, p. 124), los coexistentes son tácitamente comprendidos (abiertos) en su "ser" como otros seres-en-el-mundo que existen en sus posibilidades mundano-ocupacionales, por ejemplo habiendo inventado, fabricado, edificado, traído, etc., el utensilio que usamos -sea una casa, un bolígrafo, etc.-, o también pudiendo aceptar, rechazar, usar, mejorar, estropear la obra a que nos abocamos.

En una segunda estación, los coexistentes se pueden tornar "temáticos" en el sentido preteorético de "explícitos" (Heidegger, 2006a, pp. 120, 124), por ejemplo salimos de casa y nos topamos con otros en la calle o permaneciendo solos en casa pensamos directe en un estudiante que nos visitará más tarde. Esta estación se sostiene en los resultados de la segunda estación, a saber, la compartición esencial del mundo sobre la base de la comprensión común de la mundanidad. En efecto, "en la estructura de la mundanidad del mundo", en la que los otros son esenciales puntos de referencia y a la que tienen a priori un acceso comprensivo, "reposa que los otros inicialmente no estén dados como sujetos que flotan en el aire al lado de otras cosas" (Heidegger, 2006a, p. 123), pues al advertir explícitamente a los coexistentes estos nos salen al encuentro familiar y obviamente "en su estar ocupados en el mundo circundante" (Heidegger, 2006a, p. 123), involucrados en posibilidades laborales -por ejemplo alguien repara la acera-, o en posibilidades ociosas por ejemplo alguien pasea por la playa- (Heidegger, 2006a, p. 120). Sin duda, también podemos ver a un cuervo resolviendo un problema, a un gato abriendo una puerta, a un perro acercando su correa para ir a pasear, a unas orcas operando tácticamente para cazar, etc. No obstante, el documento de que inicialmente no esperamos eso de ellos, porque no están siendo descubiertos implícitamente en cuanto entes existentes, es la sorpresa e incluso extrañeza que nos generan esos casos, lo que supone ausencia de familiaridad y obviedad. Por último, una tercera estación debuta con la destacada relación de un "tú-yo" que se arañó más arriba, y que se basa en la posible "apertura explícitamente solícita del otro" (Heidegger, 2006a, p. 124); ahondar en ello desbordaría nuestros límites temáticos28.

Especialmente en la primera estación entrelucen las tres tesis protagonistas que descuellan en el §26: (i) el mundo ocupacional de los quehaceres cotidianos es a priori un mundo compartido; (ii) la estructura ontológica del Dasein está determinada esencialmente como ser-con; (iii) al menos formalmente, todo Dasein acusa una comprensión preontológica del "ser" de sus coexistentes en cuanto existencias que se desempeñan como otros seres-en-el-mundo. Estas tres tesis podrían parecer prima facie imposturas artificiosas, acaso por la forma comprimida y "en módulos" con que Heidegger las expone. Esta apariencia se amortigua al captar el tallo desde el que brotan y en que se sostienen: la mostración hermenéutico-fenomenológica de la comparecencia tácita del coexistente, que aflora a la luz del trato ocupacional con el utensilio desde la arista de sus determinaciones ontológicas y la mundanidad. Es más, tal tallo y sus frutos -las tres tesis protagonistas- hunden sus raíces en un subsuelo ontológico configurado por la existencia y el ser-a-la-mano, por lo que la constelación de fenómenos interexistenciales adquiere su valencia ontológica última al empalmar sistemáticamente en el "tercer problema fundamental de la fenomenología" sobre "las posibles modificaciones del ser en sus maneras del ser", por ejemplo la "posible variedad del ser", de la que existencia y ser-a-la-mano son tan solo dos. Puesto que según Heidegger esta rica variedad que determina el polifacetismo del ser permaneció nivelada en la tradición filosófica, la ontología-fundamental ambiciona "sobrepasar" la "ontología tradicional del ser-dado-delante" basada en la unilateral "identificación del ser y la realidad efectiva, es decir, el ser-dado-delante" (1975, pp. 210, 209, 176). Esta tarea porta masivas consecuencias para el problema del vínculo entre Dasein y Dasein en cuanto "un problema del ser mismo", ya que el descierre filosófico-temático de aquella variedad, implícita en la comprensión preteorética de todo Dasein, nutre y hace visible el subsuelo ontológico de los fenómenos interexistenciales explicitados en el §26.

5. Conclusión

Nuestro estudio ha exhibido que la pregunta por el ser carga e impregna todo el tratamiento hermenéutico-fenomenológico de la interexistencialidad, acreditando que la problemática referente a la relación entre Dasein y Dasein es efectivamente un "problema del ser mismo". Sin embargo, la pregunta por el ser es compleja y vasta, pues la "idea del ser en general" no es "simple" (Heidegger, 2006a, p. 196), sino que "el ser mismo, desvela en sí una estructura más y más rica" (Heidegger, 1975, p. 109). Para acotar el afincamiento de la interexistencialidad en la cuestión del ser, dirigimos la mirada orientativamente a la lección de verano que sigue a la publicación Ser y Tiempo, a Los problemas fundamentales de la fenomenología. De sus cuatro problemas fundamentales, que constituyen la "sistemática interna del problema del ser en general" (Heidegger, 1975, p. 25), puesto que a su través despega in concreto "la pregunta fundamental [...] por el sentido del ser en general" (Heidegger, 1975, p. 21), nos limitamos al segundo y tercer problema. Estos dos problemas descifran por qué la pregunta por el ser en general sostiene la problemática interexistencial en el capítulo IV de Ser y Tiempo. Sin embargo, todavía queda pendiente preguntar: ¿por qué incorporar el quién del Dasein cotidiano, el ser-con los coexistentes y el uno-mismo en una investigación cuyas aspiraciones son desarrollar una ontología-fundamental que responda la pregunta por el sentido del ser en general?

En el §25 la problemática de quién es el Dasein cotidiano entronca con el "segundo problema fundamental de la fenomenología" referente a la articulación interna del ser, cumpliendo dos objetivos: en cuanto fenómeno temático permite profundizar teoréticamente los dos aspectos (ser-qué/ser-quién) que configuran uno de los momentos de tal articulación, pues se investigan los caracteres de un ente que está determinado ontológicamente por un ser-quién, al que se aborda destacándolo por contraposición al ser-qué, con lo que se alcanza ex negativo también echar luces sobre este último; en cuanto fenómeno de acceso permite visualizar la tensión que mora en el Dasein mismo entre su posible desempeño propio o impropio. En el §26 se atestiguan momentos estructurales del Dasein que solo son visibles cuando se lo desvela como existencia, desatándolo de la absolutización unilateral del ser-dado-delante como implícita orientación directriz para su tematización ontológica, por lo que la interexistencialidad se asienta en el "tercer problema fundamental de la fenomenología" consistente en la variedad de las maneras del ser. La indagación profundiza el "ser" del Dasein, la existencia, al conquistar teoréticamente el ser-con, la compartición a priori del mundo y la comprensión preontológica del "ser" de los otros. En el §27 y a la luz de la abertura de la interexistencialidad, se muestra que el uno-mismo es la concreción del quién en que el Dasein encubre modalmente su existencia, esto es, su "ser" más propio. Para conseguir tal autobloqueo se orienta a otros "seres" o, más precisamente, maneras del ser que no le corresponden originariamente, patentizando con ello no solo su exposición implícita a su propia existencia, ya que de lo contrario no habría motivo latente para huir (Heidegger, 2006a, p. 425), sino también su comprensión preteorética de las diversas maneras del ser de los respectivos entes con los que se comporta cotidianamente.