“La filosofía no ha de querer negar nunca sus ‘supuestos’, pero tampoco deberá contentarse con admitirlos.” (Heidegger, 2012, p. 326; 1967 [1927], p. 310)
“La distinción tan manifiestamente obvia entre el ser del Dasein existente y el ser de los entes que no son el Dasein (el estar-ahí [Realität], por ejemplo) es [...] el punto de partida de la problemática ontológica.” (Heidegger, 2012, p. 448; 1967 [1927], p. 437)
1. Introducción. La primacía del ente humano
La obra de 1927, Sein und Zeit, agolpa sus esfuerzos en el planteamiento de la pregunta por el sentido del ser. Esta interrogante, según se lee, ha caído en el olvido (Vergesenheit). La recuperación de la pregunta no excluye y, por el contrario, origina el advenimiento de una serie de cuestiones:
¿En cuál ente se debe leer el sentido del ser, desde cuál ente deberá arrancar la apertura del ser [Erschließung des Seins]? ¿Es indiferente el punto de partida o tiene algún determinado ente una primacía [Vorrang] en la elaboración de la pregunta por el ser? ¿Cuál es el ente ejemplar [exemplarische Seiende] y en qué sentido goza de una primacía [Vorrang]? (Heidegger, 2012, p. 27; 1967 [1927], p. 7)
Estas no son dudas inocentes, pues presuponen de antemano una respuesta. Mencionémosla de inmediato: el ente que somos en cada nosotros mismos es aquel que posee la primacía ontológica. Este, denominado técnicamente “Dasein”, es el ente excepcional. Aunque con tal designación se intenta marcar una diferencia con las tradicionales definiciones y constructos antropológicos, aquel ente “si no es el hombre, no es, sin embargo, otra cosa que el hombre” (Derrida, 1972, p. 151; 1994, p. 164)1.
Antes de profundizar en la especificidad conceptual del vocablo, que atraviesa mayoritariamente la inmensidad y la intensidad de las páginas de Sein und Zeit, sería importante interrogar: ¿por qué el ente humano posee una primacía en vistas a la elaboración y al despliegue de la pregunta ontológica?
Una pregunta posee formalmente cuatro momentos estructurales: algo puesto en cuestión (Gefragtes), un interrogado (Befragtes), algo preguntado (Erfragte) y un preguntante (Frager). El “inquiriente” estaría ya, en virtud de lo dicho, concernido en toda interrogación. Pregunta y preguntante se convocarían mutuamente. Si interrogar por el ser es una pregunta, se entiende por qué el Dasein se encontraría íntimamente relacionado con la cuestión ontológica. En tal sentido, “elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente -el que pregunta- se vuelva transparente en su ser” (Heidegger, 2012, p. 28; 1967 [1927], p. 7).
El privilegio de este ente tiene, incluso, raíces más profundas. El Dasein -como también es aprehensible en lengua alemana- refiere a aquello que existe. Más aún, él es su existencia (Existenz): “La ‘esencia’ de este ente consiste en su existencia” (Heidegger, 2012, p. 63; 1967 [1927], p. 42). De acuerdo con la etimología de ἑκ-ἵστημῐ (poner fuera, salir de sí), existencia sería aquello -para decirlo con unas líneas de Blanchot (1969) a propósito del autor de Du côté de chez Swann (1913)- “donde cesó la interioridad porque todo cuanto es interior se extiende afuera” (p. 20). Este exterior constante se resuelve en posibilidades en lugar de propiedades y en modos de existencia en lugar de cualidades: “la idea de la existencia ha sido perfilada como un poder-ser comprensor al que le va su ser mismo” (Heidegger, 2012, p. 249; 1967 [1927], p. 232). La comprensión (Verstehen), en tal caso, habría que conceptualizarla “en el sentido de ‘ser capaz de una cosa’, de ‘poder hacer frente a ella’, de ‘saber hacer algo’. Lo existencialmente ‘podido’ en el comprender no es una cosa, sino el ser en cuanto existir” (Heidegger, 2012, p. 162; 1967 [1927], p. 143). La interpretación propiamente teorética sería una modalidad posterior y fundada respecto a este originario entendimiento existencial.
Dos tipos de comprensiones resultan relevantes para esbozar la supremacía del Dasein: la comprensión, tanto conceptual como pragmática, de otras especies de entes y la comprensión, aunque sea mediana y vaga, del sentido del ser en general. Todo ello da pie a la siguiente aseveración: “Las ontologías cuyo tema es el ente que no tiene el carácter de ser del Dasein están, por ende, fundadas y motivadas [fundiert und motiviert] en [...] el Dasein mismo” (Heidegger, 2012, p. 34; 1967 [1927], p. 13). Es decir, por el solo hecho de que el Dasein “comprende” a los demás entes, las interrogaciones ontológicas sobre estos se fundarían forzosa e inexorablemente en aquel: “De ahí que la ontología fundamental [Fundamentalontologie], que está a la base de todas las otras ontologías, deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein” (Heidegger, 2012, p. 34; 1967 [1927], p. 13).
Puede apreciarse, entonces, la primacía (Vorrang) del ente humano (Dasein) que propone Sein und Zeit. Ella posee un sentido triple:
Primacía óntica: el Dasein posee la singularidad de la existencia (Existenz). A este respecto, los otros entes no existen: in-existen.
Primacía ontológica: en tanto existente, el Dasein posee comprensión y, en particular, comprensión del ser. En consecuencia, él es ya ontológico: “La comprensión del ser es, ella misma, una determinación del ser del Dasein. La peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico” (Heidegger, 2012, p. 33; 1967 [1927], p. 12).
Primacía óntico-ontológica: en tanto comprende los entes que no son como él, las ontologías temáticas de aquellos pueden fundamentarse en la comprensión del Dasein: “el Dasein tiene una tercera primacía: la de ser la condición de posibilidad óntico-ontológica de todas las ontologías” (Heidegger, 2012, p. 34; 1967 [1927], p. 34).
Conviene señalar que estas prioridades no solo se encuentran vinculadas. Ellas se enhebran en un nexo fundador. Todo parte de la primacía óntica: sin ella no hay supremacía ontológica; ni mucho menos sin aquellas, una preponderancia óntico-ontológica. En otras palabras, si se carece de existencia, no tiene lugar una comprensión del ser. Y en ausencia de esta no hay un fundamento para la sustentación de las ontologías de otros entes.
Como no es un secreto para nadie, a partir de este triple predominio, el esfuerzo inicialmente ontológico del texto se desvía, o mejor se extravía (mostraremos por qué), en un análisis del ente humano. El rodeo se resuelve, más que en una travesía paralela, en una reducción hiperbólicamente focal: “la analítica ontológica del Dasein en general constituye [ausmacht] la ontología fundamental” (Heidegger, 2012, p. 35; 1967 [1927], p. 14). El libro que, en su pórtico se presentaba como la recuperación del enigma ontológico es, antes que una γιγαντομαχία περὶ τῆς οὐσίας (Platón, 1988: Sofista, 246e), un examen intensivo y exclusivo del ente humano. Dado que tal redirección se ha gestado en el seno de la asunción de que tal ente posee de manera singular y privativa la existencia, habría que inspeccionar este punto de partida presupuestal.
Antes de realizar tal indagación correspondería indicar que la relevancia del Dasein, y la consiguiente marginación de los otros entes no pertenece a alguna coyuntura, ni advierte una anécdota de la filosofía heideggeriana. Ella atraviesa, constituye y modela el camino de su pensar. Señalaremos unos cuantos ejemplos de fechas heterogéneas. En Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs se indica que el ser humano es el “ente específico de la intencionalidad” (Heidegger, 2006, p. 177; 1988, p. 192). Más enfáticamente en Wegmarken: “La ex-sistencia es algo que sólo se puede decir de la esencia del hombre” (Heidegger, 2000, p. 267; 1976, pp. 9, 324). En Holzwege y Parménides, a diferencia de la detentación del mundo del hombre, “[l]a piedra carece de mundo. Las plantas y animales tampoco tienen mundo” (Heidegger, 2010, p. 32; 1977, p. 34); es decir, “[p]lanta y animal están suspendidos de algo fuera de ellos mismos, sin ‘ver’ nunca ni el afuera ni el adentro, es decir, sin haberlos puesto como un aspecto desoculto en lo libre del ser” (Heidegger, 2005, p. 205; 1982, p. 238). En Beiträge zur philosophie, se anota de manera rotunda, implacable: “‘Menschliches Dasein’ -hier meint ‘menschlich’ [...] die Einzigkeit des Seienden, den Menschen, dem allein das Da-sein eignet” [“Dasein humano” -aquí “humano” mienta la singularidad del ente, el hombre, a quien solo le es propio el Da-sein] (Heidegger, 1989a, pp. 300-301).
Por mor de la brevedad, circunscribiremos la discusión a solo dos textos del filósofo alemán: Sein und Zeit (1927) y el seminario Die Grundbegriffe der Metaphysik (1929-1930). La pregunta que nos guiará reza del siguiente modo: ¿se justifica filosóficamente la postulación de una primacía del ente humano respecto a los otros entes?
2. El despliegue de la primacía del ente humano en Sein und Zeit
Evoquemos la singularidad existencial supuesta:
El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dasein implica entonces que el Dasein tiene en su ser una relación de ser con su ser. (Heidegger, 2012, p. 33)
La distinción del Dasein no tolera equívoco: “Este ente no tiene ni tendrá jamás el modo de ser de lo que solamente está-ahí [Vorhandene] dentro del mundo” (Heidegger, 2012, p. 64; 1967 [1927], p. 43). Conforme a esto, se forjan dos términos: existenciales (Existenzialien) y categorías (Kategorien). Los primeros remiten, de manera propia, a los caracteres de ser (Seinscharaktere) del Dasein; los segundos, a las determinaciones de ser (Seinsbestimmungen) de los otros entes. En ambos casos ellos comparecen a priori (Heidegger, 1967 [1927], p. 45). Las demás formas de decir el ente, en oposición, son dispensables, pues “[e]xistenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de los caracteres de ser” (Heidegger, 2012, p. 66; 1967 [1927], p. 45). Asimismo, tanto en la primera como en la segunda sección del libro, los fenómenos existenciales del Dasein aparecen siempre originarios (Ursprüngliche) y fundamentales (Grundlegende) con respecto a los sucesos categoriales de los otros entes . No solo hay, por tanto, una oposición categórica entre Dasein y no-Dasein, sino también un reenvío que se modula en tanto fundamentación.
Esto es así porque el escrutinio del ente humano, que abarca la totalidad de lo publicado en Sein und Zeit, antes que corroborar y probar la supremacía señalada, la convoca y la presupone. Dicho de otra manera: el texto, en rigor, no brinda una argumentación específica para viabilizar la tesis formulada (la existencia es solo del Dasein y no de los entes categoriales), sino, por el contrario, no elabora más que un despliegue de consecuencias de tal presupuesto. Veamos cómo.
El Dasein posee una estructura fundamental: el estar-en-el-mundo (in-der-Welt-Sein). Aunque unitaria, ella es fraccionada analíticamente en tres momentos: a) el mundo (§§14-24), b) el co-estar (§§25-27) y c) el estar-en como tal (§§28-38).
El mundo (Welt), en la primera sección del texto, no se tematiza como la multiplicidad de entes que acaecen en lo real, sino que se interpreta desde una perspectiva centrada en el ente humano. De modo que el mundo no es lo que se halla más allá al Dasein, sino la significatividad (Bedeutsamkeit) del todo respeccional (Bezugsganze) de los entes intramundanos que se exhiben ante este ente. Más precisamente, el Dasein es la condición de posibilidad (Bedingung der Möglichkeit) del descubrimiento del ente que comparece en el mundo según este todo remisional: “El Dasein es, en su familiaridad con la significatividad, la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente que comparece en un mundo” (Heidegger, 2012, p. 109; 1967 [1927], p. 87). Por contraste, la aparición del mundo que supera la estrechez ontológico-existencial del ente humano es vista como “impropia” o “vulgar”: comprender al mundo allende las circunstancias del Dasein es un ejercicio ontológicamente derivado, filosóficamente subalterno. No sorprende, por tanto, que los entes mundanos sean caracterizados en función del Dasein: ellos son útiles (Zeuge) para él. Incluso, su no-utilidad constituye elementos que solo se explican a partir del mismo (Heidegger, 1967 [1927], p. 74). Originariamente, los entes son útiles cuyo ser el estar a la mano (Zuhandenheit); y, solo secundariamente, son cosas cuyo ser sería un estar-ahí delante de los ojos (Vorhandenheit): “es sobre la base [Grund] de la mundanidad [Weltlichkeit] del mundo como cabe descubrir por primera vez estos entes en su “en sí” “sustancial” (Heidegger, 1971, p. 103; 1967 [1927], p. 88).
La comunidad del mundo, el co-mundo (Mitwelt) se agota en la concurrencia exclusiva de seres humanos. “El estar-en [In-Sein] es un coestar [Mitsein] con los otros. El ser-en-sí de éstos es la coexistencia [Mitdasein]” (Heidegger, 2012, p. 139; 1967 [1927], p. 118). Mientras que con los demás Dasein se plantea una relación de solicitud (Fürsorge), con los otros entes que no son Dasein se establece un vínculo de ocupación (Besorgen). Ello no quiere decir sino dos cosas. Por un lado, el Dasein no puede jamás coexistir con una fragosidad de animales, con una exuberancia de plantas, con una miscelánea de bacterias o minerales, con una excedencia de algoritmos o máquinas. El Dasein solo coexiste con los que son igual de privilegiados que él. Por otro lado, los entes que no son Dasein no pueden ser objeto de solicitud, sino, de iure, de ocupación -y, de facto, habría que agregar según la experiencia ecológica de los últimos siglos de explotación -. Regresa, pues, el presupuesto expresado en la triple primacía: la privatividad de la existencia. Poco importa que cotidianamente el ente humano no sea un sí mismo, sino un uno impersonal (das Man), pues en la propiedad o impropiedad de la existencia no se muestra jamás una coexistencia con los entes que no son Dasein.
El estar-en reafirma esta hegemonía del Dasein. Aquel es asumido, en efecto, en tanto “Ahí” [‘Da’], concepto que “mienta este esencial ‘estado de abierto’ [Erschlossenheit]. Gracias a éste, es este ente [el Dasein] [...], a una con el ser ahí [Da-Sein] de un mundo para él, él mismo ‘ahí’” (Heidegger, 1971, pp. 149-150; 1967 [1927], p. 132). El Dasein, en tanto ek-sistente es aperturidad (Erschlossenheit) y claridad (Lichtung). Los demás entes, por contraste, no serían sino esencialmente oscuros, cerrados. Esta aperturidad del Dasein se declina de un modo triple: un encontrarse afectivamente templado (Befindlichkeit) -donde se hace ostensible la facticidad de su estado eyecto (Geworfenheit)-, un comprender (Verstehen) y un discurrir del habla (Rede). Los demás entes no participarían de esta condición: se encontrarían en un talante no-afectivo, no-comprensor y a-discursivo.
La angustia (Angst), una de las modalidades de la disposición afectiva, permite asumir una totalidad originaria de la estructura triple mundana. En ella se huye ante el estar-en-el-mundo en condición de arrojado. Solo es posible tal evasiva si el Dasein es, ante todo, cuidado (Sorge); es decir, un anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo) (Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt)): “El cuidado, en cuanto totalidad estructural originaria, se da existencialmente a priori ‘antes’ [‘vor’], es decir, desde siempre, en todo fáctico ‘comportamiento’ y ‘situación’ del Dasein” (Heidegger, 2012, p. 211; 1967 [1927], p. 193). Resulta claro que los otros entes, per se, carecen de cuidado: ni siquiera pasan la barrera de la existencia, mucho menos la de la aperturidad. Los entes vivientes poseen, a lo sumo, impulso e inclinación (fenómenos que en el caso del Dasein se fundan en el cuidado). A este respecto, parafraseando la primacía óntica-ontológica programáticamente propuesta en las primeras páginas del libro, se sentencia: “la estructura ontológica fundamental del ‘vivir’ [...] sólo puede ser tratado, por la vía de una privación reductiva, a partir de la ontología del Dasein” (Heidegger, 2012, p. 212; 1967 [1927], p. 194). En consecuencia, los entes vivos se descifran desde la naturaleza del Dasein, entretanto los no vivos se declinan como los útiles del mismo.
La postura heideggeriana va incluso más lejos: la realidad y la verdad, conceptos caros al vocabulario filosófico, se hallan bajo el fuero del Dasein. La realidad (Realität) se averigua “en una determinada conexión de fundamentación [in einem bestimmten Fundierungszusammenhang] con el Dasein” (Heidegger, 2012, p. 219; 1967 [1927], p. 201). Esto porque “[l]o real, por su misma esencia, sólo es accesible como ente intramundano. Todo acceso a un ente tal se funda ontológicamente [ist ontologisch fundiert] en la constitución fundamental del Dasein” (Heidegger, 2012, p. 220; 1967 [1927], p. 202). La realidad entonces no existe más que por el Dasein: “Si el Dasein no existe, la ‘independencia’ tampoco ‘es’, ni tampoco ‘es’ el en-sí” (Heidegger, 2012, p. 229; 1967 [1927], p. 212). Aquí nos topamos, de nuevo, con la primacía óntica-ontológica del Dasein. El caso de la verdad no es muy diferente. Ella en tanto “ser-descubridor [entdeckend-sein]” (1967 [1927], pp. 218-219) se da solo a partir del ente humano: “Primariamente ‘verdadero’ [Primär ‘wahr’], es decir, descubridor, es el Dasein” (Heidegger, 2012, pp. 236-237; 1967 [1927], p. 220). Este ente es ontológicamente (en) la verdad -por más que cotidianamente esté en la “no-verdad” de la caída. De ahí la aseveración tajante y subrayada “‘Hay’ verdad solo en cuanto y mientras en el Dasein es [...]. Las leyes de Newton, el principio de contradicción y, en general, toda verdad, sólo son verdaderos mientras el Dasein es” (Heidegger, 2012, p. 242; 1967 [1927], p. 226). La primacía del Dasein es tanto ontológica como epistemológica.
La segunda sección del texto prosigue con la trama -o el drama- de la primacía humana. La muerte (Tode) no es únicamente la contingencia más cierta, inminente, insuperable e irrespectiva del Dasein: es su posibilidad más propia. Los entes vivos no mueren, en tal sentido, sino solo fenecen (Verenden) . Poco importa que, de manera cotidiana, en la caída en el uno impersonal el Dasein encubra esta opción -que el fenómeno de la conciencia (Gewissen), a contramano, atestigüe mostrando el ser-culpable (Schuldigsein) del Dasein en tanto “no” originario en su condición de arrojado (Geworfenheit)- la muerte es, forzosamente, privativa de este ente.
Decidirse hacia la eventualidad de la muerte es denominada resolución (Entschlossenheit): un “proyectarse en disposición de angustia hacia el más propio ser-culpable” (Heidegger, 2012, p. 312; 1967 [1927], pp. 296-297). Mas ella “sólo llega a ser propiamente lo que ella puede ser, cuando es un comprensor estar vuelto hacia el fin, es decir, es un adelantarse hasta la muerte” (Heidegger, 2012, pp. 321-322; 1967 [1927], p. 305). En tal caso, la resolución es una resolución precursora (vorlaufende Entschlossenheit). Esta, en tanto adelantarse como venida del Dasein hacia sí mismo, implica un porvenir; en tanto hacerse cargo de su condición de arrojado que ya siempre es, supone un haber-sido; y, en fin, en tanto la resolución “es”, incluye un presente. De este modo se avizora una cierta temporeidad (Zeitlichkeit) en el Dasein, del Dasein. Y si se juzga el concepto de sentido (Sinn) como el “fondo desde el cual [Woraufhin] [...] puede concebirse la posibilidad [Möglichkeit] que algo sea lo que es” (Heidegger, 2012, p. 339; 1967 [1927], p. 324), entonces puede señalarse que la temporeidad es el sentido del ser de este ente: “Sólo en la medida en que el Dasein está determinado por la temporeidad, hace posible para sí mismo el modo propio del poder-estar-entero que hemos caracterizado como resolución precursora. La temporeidad se revela como el sentido del cuidado propio” (Heidegger, 2012, p. 341; 1967 [1927], p. 326). Tanto la temporeidad como la historicidad (Geschichtlichkeit) del Dasein, se asumen como originarias y fundantes respecto al tiempo y a la historia de los entes que están ahí (Heidegger, 1967 [1927], p. 395): “La caracterización vulgar del tiempo como secuencia infinita, pasajera e irreversible de los ahoras se origina [Entspringt] en la temporeidad del Dasein” (Heidegger, 2012, p. 438; 1967 [1927], p. 426) .
Ahora bien. Hasta el momento, el argumento de Heidegger se ha amparado en dos aspectos correlativos: a) la asunción de una diferencia (Unterschied) óntica entre el ente humano y los entes que no son humanos; y b) la adjudicación de una triple primacía (Vorrang) de referencia óntica, ontológica y óntico-ontológica a esta diferencia. Sin embargo, no se han brindado argumentos para sostener estas ideas. Por el contrario, lo que se ha hecho es extraer consecuencias de ellas sin más. Primero, se asume que el Dasein posee primacía y es la centralidad óntica-ontológica y, con ello, se produce una caracterización fundada de los otros entes apareciendo como útiles y como conceptos cuyas experiencias son vulgares y secundarias. Cuando, para probar la primacía, no se debe extraer consecuencias de la tesis, sino ir hacia atrás y dar argumentos para ello que, naturalmente, no presupongan lo que se va sustentar. Asumir que ese conjunto de consecuencias, bastante detalladas y sistemáticas (que ocupan desde el §12 hasta el §83, es decir, todo el libro), constituirían la “prueba” de que la primacía sería invertir el orden la tesis y los argumentos y, a fin de cuentas, detenernos en una mera petición de principio.
Sin embargo, no solo el procedimiento de Heidegger para probar su tesis de la singularidad de la existencia del Dasein es problemática: lo es también el camino por el que llega a enunciar su tesis. ¿Cómo Heidegger ha llegado a tales ideas que pre-suponen una singularidad y una primacía del Dasein? Respuesta: por medio del recurso a una “obviedad”: “La distinción tan manifiestamente obvia entre el ser del Dasein existente y el ser de los entes que no son el Dasein (el estar-ahí [Realität], por ejemplo) es [...] el punto de partida de la problemática ontológica” (Heidegger, 2012, p. 448; 1967 [1927], p. 437). Esta apelación a lo pretenciosamente manifiesto adolece de diversos problemas: ¿evidente para quién?, ¿ostensible según qué? Por otro lado, el análisis de un ente (el Dasein) no alcanza para obtener conclusiones tajantes y cruciales sobre otros entes (los no-Dasein) (1967 [1927], p. 12). Es menester, por contraste, una inquisición prolija y rigurosa de los caracteres -ónticos, ontológicos o lo que se quiera - de los entes que no son Dasein a fin de dirimir si poseen o no existencia, mundo, cuidado, u otras determinaciones que desborden el listado humano -naturalmente, una interrogación semejante incidiría en si aquellas notas le hacen justicia a este. Precisamente, según lo expuesto, esto es lo que no realiza jamás Heidegger en Sein und Zeit. En Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1988 [1925]), Heidegger enfatiza en un defecto de la propuesta de Husserl: este no interroga sobre el ser de lo intencional y, de manera correlativa, no plantea la cuestión por el sentido del ser en general; en lugar de ello, presupone como respuesta el “prejuicio tradicional” de la definición del hombre como animal racional. Con ello Husserl admitiría como “evidente” la distinción del ser como conciencia (Bewußtsein) y del ser como aquello conocido por la conciencia:
Mas ahora podemos ver lo curioso de todo esto, y es que se pretende lograr la diferencia más radical de lo ente [den radikalsten Seinsunterschied] sin llegar verdaderamente a cuestionarse acerca del ser de los entes que intervienen en la diferencia. Y aún más: hay aquí una resolución acerca del ser, una distinción de regiones de entes, es decir, se pretende haberlas distinguido con miras al ser. (Heidegger, 2006, p. 148; 1988 [1925], p. 158)
De manera análoga, lo curioso (Merkwürdig) de la propuesta heideggeriana es que establece una distinción entre dos ámbitos de ser del ente -entes que tienen el modo de ser del Dasein y entes que no poseen tal modo de ser-, sin disputar la cuestión del ser de los entes que intervienen en tal diferencia. E, incluso, lleva a cabo este ejercicio taxonómico con una pretensión de miras al ser, cuando en realidad no ha habido ni un solo análisis ontológico exhaustivo de los entes que no son Dasein (incluso, ni una respuesta a la pregunta por el sentido del ser). Se podría replicar, empero: ¿acaso Sein und Zeit no efectúa una inspección de los entes otros? ¿Qué es entonces un estudio de los útiles, por ejemplo? ¿Qué, un análisis de la temporalidad “vulgar”? Bueno, plantear preguntas de este tipo no es sino proceder de manera inversa. Es decir, dichas indagaciones no se gestan más que en la asunción del presupuesto de la primacía existencial del Dasein: solo si este se acepta como existente y abierto, arrojado y cadente, los otros entes se presentan a él como útiles y el mundo, el espacio, la historia, el tiempo de estos resulta secundario, fundado, categorial. Por tanto, no estamos ante una posición filosófica, sino ante la remisión revolvente hacia el originario pre-supuesto. Sería, incluso, más preciso denominar a la posición de Heidegger un “prejuicio” (Vorurteil), si asumimos que “una cuestión es prejuicio cuando encierra ya en sí una respuesta determinada a aquello acerca de lo cual pregunta” (Heidegger, 2006, p. 172). Se trataría, entonces, del prejuicio indemostrado de la superioridad singular ontológica del Dasein sobre lo no-Dasein.
Por todo lo dicho, tenemos en Heidegger: a) una petición de principio sobre la primacía y singularidad de la existencia del Dasein; b) una apelación a la obviedad que dispensa de argumentos para el arribo a tal tesis; y, c) una ausencia de un análisis positivo, y no fundado en el prejuicio indemostrado de la primacía, de los otros entes a fin de determinar si efectivamente carecen de las estructuras del Dasein.
Si el extravío ontológico del texto de 1927 no alcanza a concretar una investigación positiva sobre lo no-Dasein, lo para-Dasein, y, en revancha, extrae de la idea de la centralidad del Dasein el carácter utilitario, vulgar y secundario de los otros entes, ¿acaso Die Grundbegriffe der Metaphysik (GA 29/30) no se encargó de suplir ello y demostrar propiamente que por lo menos dos tipos de entes que no son Dasein, el animal y el ente mineral, no poseen mundo y, a fortiori, existencia?
3. La “prueba” comparativa de la primacía del ente humano en Die Grundbegriffe der Metaphysik
El seminario del semestre de invierno de 1929-1930, específicamente en su segunda parte (§§39-76), enuncia tres tesis: “1) la piedra (lo material) es sin mundo [Weltlos]; 2) el animal es pobre de mundo [Weltarm]; 3) el hombre configura mundo [Weltbildend]” (Heidegger, 2002, p. 227; 1983a, p. 263). A fin de comparar los tres tipos de entes habría que concebirlos, previamente, como divergentes: “tenemos que disponer ya de diferencias esenciales [wesenhafte Unterschiede] para movernos en el tema” (Heidegger, 2002, p. 228; 1983a, p. 265). La proposición “el animal es pobre de mundo”, y los enunciados correlativos, no son más que un presupuesto (Voraussetzung) (1983a, p. 275): no un corolario biológico, sino una asunción metafísica (1983a, p. 277). En consecuencia, los tres juicios no son meras conjeturas que pudiesen ser eventualmente corroboradas. Ellos son, ante todo, pre-supuestos (en rigor, pre-juicios) y como tales determinan las condiciones ontológicas y epistemológicas de acceso a los fenómenos estudiados. Por un lado, como preconceptos supeditan y sesgan el análisis de antemano; por otro lado, como hipótesis, son corroboradas circularmente por fenómenos ya condicionados por tales presupuestos . Por lo demás, esta ambigüedad es recurrente en el discurso heideggeriano, dada la “dignidad” con la que se reviste la “circularidad argumental”: ellos serían típicos en los problemas “propiamente” filosóficos (1983a, pp. 266-267, 275-276). ¿Qué aprendizaje podemos obtener de las tres tesis de GA 29/30?
Como lo sugiere su predicado, las tesis se inscriben dentro de una indagación sobre la esencia del mundo (Heidegger, 1983a, p. 263). Dicho de manera crítica y no heideggeriana: la convocatoria a los entes que no son Dasein tiene como meta no la restitución de primacía ontológica a los otros entes, sino la especificación y la ratificación de un fenómeno pretendidamente solo humano: el mundo; los animales y las cosas son solo utensilios teóricos para probar el privilegio del hombre. Heidegger se apresura en señalar que la discusión es ontológica, antes que axiológica, toda vez que los tres enunciados no implican una suerte de “gradación tasadora” (abschätzige Stufenordnung) entre los entes en cuestión (1983a, p. 284).
A diferencia de la piedra que ni siquiera puede carecer de mundo, el animal es pobre de aquel. La pobreza (Armut) mienta aquí en lugar de un no-poseer, un carecer (Entbehren) en el sentido de encontrarse-pobre (Armmütigkeit): “aquel excepcional tener como si no tuviéramos” (Heidegger, 2002, p. 236; 1983a, p. 288).
Si bien inicialmente se problematiza la posibilidad de acceso a los entes distintos al ser humano -para lo cual, Heidegger añade que el transponerse (Sichversetzen) en los otros entes habría que adivinarlo como un acompañar (Mitgehen) -, se resuelve finalmente dicha entrada con la justificación de su posibilidad en la esencia del animal: su pobreza de mundo lo exige, lo permite (Heidegger, 1983a, p. 309). Aquí se acude de nuevo a la prerrogativa de la circularidad: la transponibilidad, que permitirá la determinación de la esencia del animal como pobre de mundo es posibilitada desde ya por la tesis de la pobreza del animal.
Con ello, el curso se detiene en la animalidad, dispensándose de una elucidación de los entes minerales a los cuales se les aplica, sin más, el constructo de la falta de mundo (Weltlosigkeit) (Heidegger, 1983a, p. 290). A partir de una confrontación con la tesis mecanicista se traza el ser-organismo del animal. Un organismo (Organismus) es, ante todo, algo que posee órganos (Organe). Este es distinto al útil (Zeug), pues mientras este integra una disposición (Fertigkeit) para determinada actividad y, con ello una utilidad (Dienlichkeit), aquel usufructúa una capacidad (Fähigkeit) en tanto puede servirse de la servicialidad (Diensthaftigkeit) de los órganos poseídos. En esta perspectiva, lo animal es la “peculiaridad capacitada que crea órganos” (Heidegger, 2002, pp. 286-287; 1983a, p. 342). Mas, capacidad animal no es lo mismo que posibilidad de existencia humana: “La conducta del animal no es un obrar y actuar [Tun und Handeln], como el comportamiento del hombre, sino un hacer [Treiben], con lo cual estamos indicando que, en cierto modo, todo hacer del animal caracteriza el ser impulsado [Getriebenheit] por lo impulsivo [Triebhafte]” (Heidegger, 2002, p. 290; 1983a, p. 346).
¿Cuál sería entonces el fundamento que hace posible este hacer impulsivo orgánico? Se responde: “El perturbamiento [Benommenheit] es la condición de posibilidad gracias a la cual el animal, según su esencia, se conduzca en un medio circundante, pero nunca en un mundo [Welt]” (Heidegger, 2002, p. 291; 1983a, pp. 347-348); es “la condición de posibilidad de la pobreza del mundo” (Heidegger, 2002, p. 327; 1983a, p. 394).
El aturdimiento presenta dos aspectos fundamentales: la sustractividad (Genommenheit) y el estar-absorbido (Hingenommenheit) en un medio:
[...] perturbamiento del animal significa primero: esencial estar sustraída toda percepción de algo en tanto que algo [etwas als etwas]; luego: en tal sustracción, justamente un ser absorbido por… [...] Y precisamente porque al animal le es sustraída esta posibilidad de percibir en tanto que algo a lo que se refiere, precisamente por ello puede ser absorbido por lo otro de esta manera absoluta. (Heidegger, 2002, p. 301; 1983a, p. 360)
El animal, siempre aturdido, no puede moverse más que en el anillo de desinhibidores (Enthemmungsring): “el rodearse abierto a las desinhibiciones, forma parte de la esencia interna de la conducta, es decir, de aquello para lo que el ser-capaz es ser-capaz” (Heidegger, 2002, p. 312; 1983a, p. 375).
Convendría reparar en la particular e interesada definición de mundo que da Heidegger: la idea de que el mundo no es sino la accesibilidad de lo ente en cuanto ente: “mundo [...] es lo ente respectivamente accesible” (Heidegger, 2002, p. 247; 1983a, p. 290), la “accesibilidad de lo ente en cuanto tal [Zugänglichkeit von Seiendem als solchem]” (Heidegger, 2002, p. 324; 1983a, p. 391). El animal, en tanto sustraído y absorbido en su círculo de desinhibidores, no gozaría de un acceso al ente en cuanto ente (1983a, p. 292): no aprehende la manifestabilidad (Offenbarkeit) del ente. Pero esto no significa sino lo siguiente: todas las consideraciones sobre las diferencias entre órgano y útil, entre utilidad y servicialidad, entre actuar y hacer, entre medio circundante y mundo, entre apertura y aturdimiento, nos han llevado al punto de partida inicial: el animal es pobre de mundo; el hombre, por contraste, tiene, configura mundo. Jamás se ha roto, pues, el inhibidor del círculo argumentativo: aún estamos absorbidos en la sustractividad del pre-juicio.
Si en Sein und Zeit se partía de la presunción de que la existencia es privativa del Dasein y de su triple primacía -óntica, ontológica y óntico-ontológica-, en Die Grundbegriffe der Metaphysik se parte de la premeditación de que el mundo, interpretado como la accesibilidad del ente, es privativo del ente humano. Es más, persevera también aquí la triplicidad de la superioridad del ente humano. La primacía óntica corresponde a la configuración de mundo; la ontológica, al acceso al ente en cuanto ente; la óntico-ontológica, a la reducción de la “interpretación esencial concreta de la vida en general” (Heidegger, 2002, p. 265; 1983a, p. 313), esto es, a la contingencia del hombre.
Pareciera que en este seminario se da al menos un argumento al entramado presupuestal: el aturdimiento del animal. Ella estatuiría solidez y validez a la diferencia entre lo humano y lo no-humano.
Sin embargo, este perturbamiento no es más que “la caracterización meramente comparativa de la animalidad mediante la pobreza de mundo, en la medida que el animal se ve desde el hombre” (Heidegger, 2002, p. 327; 1983a, p. 394 [subrayado nuestro]). Es decir, se ha vuelto a repetir el prejuicio, en la medida que no se ha ofrecido un argumento, sino tan solo una ilustración comparativa (vergleichende Illustration) que ha repetido lo ya presupuesto. Todas las líneas de Die Grundbegriffe der Metaphysik han realizado el mismo procedimiento que Sein und Zeit: asumir una idea (el Dasein configura el mundo) y presentar las consecuencias de dicha idea como la prueba de la misma. Heidegger corrobora esto: “en la discusión del no tener mundo del animal, la esencia propia de nosotros mismo ha quedado ya continuamente realzada [...]. Lo quisiéramos o no, nosotros mismos también estábamos allí” (Heidegger, 2002, p. 328; 1983a, p. 394 [subrayado nuestro]). Lo que se esperaba obtener en este seminario, el argumento decisivo que determinaría la primacía del Dasein y la consiguiente escisión entre el Dasein y lo no-Dasein, no ha sido, pues, jamás ofrecido. En su lugar, se ha presentado una autoafirmación de la primacía humana eludiendo un preciso procedimiento filosófico de justificación y esclarecimiento. Solo desde la idea primigenia de que el hombre es configurador de mundo, el animal aparece como pobre de mundo y aturdido. Esta última proposición sobre el animal no es un enunciado independiente, ni mucho menos anterior a la tesis de la configuración de mundo del hombre: es su correlato y su corolario. En tal sentido, tanto este seminario como el tratado de 1927 brillan por su incompletitud.
Frente a ello, ¿de qué manera podemos desandar el terruño heideggeriano y el dogma de la primacía del Dasein, más allá del dibujo de una objeción de corte formal, para pensar la especificidad ontológica de los entes no humanos?
4. Ontocentrismo y ontologías no ontocéntricas
En L’animal que donc je suis (2006), Derrida aborda de manera crítica el problema de la animalidad en Die Grundbegriffe der Metaphysik . Antes que nada, el título, juega con la homofonía y la ortografía de être (ser) y suivre (seguir): suis, soy, sigo. El hombre no solo sería un animal, sino también una entidad que sigue a este . En términos de contenido, el libro propone, a título indicativo, dos hipótesis: 1) desde hace dos siglos la relación entre el hombre y el animal presenta una mutación sin precedentes que estriba en un sometimiento múltiple, masivo y violento del primero contra el segundo; 2) el límite entre ambos no es único e indivisible, presenta una modulación histórica antes que una expresión natural, y, a fin de cuentas, en esta división se olvida que “el” animal no existe, pues es múltiple y heterogéneo. No cabría entonces el término animaux (animales), sino su homófono neológico animot (ani-palabra, ani-mote): “los animales” no son más que una quimera lingüística que homogeneiza su radical diversidad, negándole a la vez voz o lenguaje. Heidegger no escaparía a los tópicos mencionados, pues en su obra (véase Derrida, 2006, pp. 125-126) el animal carece de multiplicidad, heterogeneidad y discurso; se elude absolutamente el hecho de que los cazamos y explotamos; y se ignora finalmente la sexualidad del animal, así como los conocimientos primatológicos . En último término, el gesto más problemático del autor germano reside en la proposición del concepto de “el ente cuanto tal”: “un análisis diferencial del animote [l’animot], de los animales, debería complicar esta problemática del ‘en cuanto tal’” (Derrida, 2006, p. 214; 2008, p. 184), es decir,
[...] la estrategia en cuestión consistiría en desmultiplicar el “en cuanto tal” y, en lugar de devolver simplemente la palabra al animal o de dar al animal aquello de lo que el hombre lo priva en cierto modo, en apuntar que el hombre también está, de alguna manera, “privado” de ello, privación que no es una privación, y que no hay “en cuanto tal” puro y simple. (Derrida, 2006, p. 219; 2008, p. 189)
Al lado de este cuestionamiento conceptual puede colocarse la evidencia biológica y zoológica contemporánea que desarticula los prejuicios de Sein und Zeit y Die Grundbegriffe der Metaphysik. Verbigracia, la diferencia específicamente biológica, genética, entre el humano y los simios superiores es asaz mínima: los chimpancés comparten el 96% del material genético con los humanos (Waterson, Lander y Wilson, 2005). Por otro lado, muchos animales presentan fenómenos afectivos (Alcock, 2009), establecimiento de lazos de amistad (Seyfarth y Cheney, 2012), fenómenos y rituales culturales (Whiten, 2019), conductas éticas (De Waal, 2016), así como lenguaje que no se limita entre congéneres, sino que se amplía a la interacción hombre/animal (Kulick, 2017). Sin embargo, no solo una atención desprejuiciada a la vastedad zoológica permite una impugnación del dispositivo heideggeriano: otros entes desfondan también el privilegio humano.
Las plantas -muchas veces obviadas y relegadas al contexto o al ornamento- disponen, por ejemplo, de fenómenos como la temporalidad, la libertad o, incluso, la sagacidad . Emanuele Coccia, en La vie des plantes (2016), enuncia sin temor: la planta es “la forme la plus intense, la plus radicale et la plus paradigmatique de l’être-au-monde” [la forma más intensa, más radical y más paradigmática de ser-en-el-mundo] (p. 18). En efecto, a partir de su autotrofia, los vegetales moldean la atmósfera terrestre y con ello posibilitan materialmente la existencia de los entes vivientes. Es decir, su estar-en-el-mundo es, ante todo, un hacer-mundo. A partir del testimonio biológico y composiciones naturalistas de variada tesitura, se precisa esta idea en la hoja, la raíz y la flor. La primera puntualmente modela el clima en su permanente pulsión fotosintética, donde estar-en-el-mundo no es más que una inmersión en la atmósfera . La raíz, lejos de ser lo originario es un elemento relativamente tardío en la vida vegetal; muestra, asimismo, el carácter anfibio e híbrido de las plantas al conectar, inclusivamente, lo terrestre con lo aéreo: “les plantes sont des êtres ontologiquement amphibies : ils relient les milieux, les espaces” [las plantas son seres ontológicamente anfibios: religan los medios, los espacios] (Coccia, 2016, p. 104). La flor, sexo de la planta, permite finalmente la distensión de la identidad vegetal al permitir una apertura intercambiable con el mundo: en ella “la rencontre avec l’autre est toujours nécessairement union avec le monde” [el encuentro con el otro es siempre necesariamente unión con el mundo] (Coccia, 2018, p. 128).
Pues bien, las intervenciones brevemente referenciadas -y en algunos casos anotadas, sugeridas, como pies de página- nos sirvieron para mostrar algunos límites del planteamiento heideggeriano, así como para evidenciar nociones que sobrepasan y niegan sus presupuestos . No se trata, naturalmente, de plantear metáforas, moldear especulaciones o construir prosopopeyas sobre lo no humano: es cuestión de examinar, sin prejuicios antropocéntricos, otros tipos de entes que desafían el monopolio narcisista de las facultades humanas (ni humanizar lo no humano, ni deshumanizar lo humano, en suma). Los análisis sobre los entes que no son Dasein nos han mostrado, pues, que a despecho de lo obviado en Sein und Zeit y Die Grundbegriffe der Metaphysik, por un lado, existe una diversidad de entes que no pueden ser metidos sin más en el concepto simplificador de “categoría” (entendido como lo opuesto al “existencial”) y, por otro lado, que estos otros entes nos llevan a redefinir y multiplicar conceptos como mundo, afectividad, lenguaje, existencia.
Mas nos interesa aquí confrontarnos con la propuesta heideggeriana a fin de ponderar su pertinencia y, colateralmente, despertar otros horizontes de interrogación ontológica. Para ello resultará oportuno la referencia al concepto de especismo. Si el especismo (humano) se caracteriza por asumir que la especie humana posee una cierta primacía entre las demás especies, la cual tiene como correlato un tratamiento desfavorable a estas últimas , entonces podríamos hablar, por analogía, de “ontocentrismo” reemplazando el concepto de especie por el de ente. Propondremos este término, entonces, para significar la consideración desventajosa hacia los entes que no pertenecieran a un cierto tipo de ente. Es evidente que, según tal cláusula, aquel no se resuelve necesariamente hacia la primacía del anthropos; asimismo, la consideración desventajosa puede operar en distintos planos de lo real. Por ello, emplearemos aquí, de acuerdo con la temática que nos convoca, el sintagma compuesto “ontocentrismo ontológico humano”, esto es, aquella asunción de una posición favorable, en términos ontológicos, del ente humano en desmedro de otras clases de entes. Al lado de ello, podemos también emplear, por mor de la precisión, la construcción “ontocentrismo epistemológico humano”, a saber, una posición favorable para el ente humano, en un plano propiamente epistemológico, por contraste con los entes diferentes .
En Heidegger, el ontocentrismo humano es tanto ontológico como epistemológico. La triple primacía del Dasein en Sein und Zeit y la posesión exclusiva del mundo por parte del hombre en Die Grundbegriffe der Metaphysik conforman este paroxismo ontocéntrico. En términos ontológicos, los caracteres del Dasein, especialmente la Zeitlichkeit obtenida a partir de la ek-sistencia, fungen de horizonte de respuesta a la cuestión del ser colocando correlativamente en una posición desfavorable la pertinencia de las determinaciones ontológicas de otros entes. En términos epistemológicos, es el Dasein, en tanto aperturidad y configurador de mundo, el ente de quien depende la verdad, excluyendo de entrada toda relevancia epistemológica de otra clase de entes .
A fin de confrontarnos con el ontocentrismo ontológico humano es menester evaluar su argumento : la posesión de la ek-sistencia, de la comprensión del ser y del mundo (el acceso al ente en cuanto ente) de parte del hombre. En Die Grundbegriffe der Metaphysik -basado fuertemente en Jakob von Uexküll (1921) - se ha planteado que cada ente tiene sus propios inhibidores y desarrolla su círculo de ellos en un ambiente determinado. La pregunta que nos asalta sería: ¿cuáles son los inhibidores singulares del ente humano? Respuesta: si los receptores específicos de la superficie de la célula y la maquinaria reproductiva celular son las marcas de sentido de los virus; si la tierra, el aire, el sol y los otros organismos vivos son el sentido del mundo para las plantas; si el color y olor de las flores, la posición del sol y la longitud de la distancia del vuelo de la colmena son para las abejas el límite y el sentido de su mundo; tendríamos que decir entonces, sin hesitación ni miramiento, que el “ente-en-cuanto-ente” y el “ser” no son más que las marcas de orientación propias, las disposiciones episódicas, las ficciones útiles del ente humano. Dicho de otro modo, el “ente-en-cuanto-ente” (Seiendes als soches) y, por consiguiente, “el ser” (Sein) no son sino los inhibidores (Enthemmende) específicos del ente humano. Heidegger, al respecto, ha convertido los inhibidores humanos en una regla de inhibición ontológica de los demás entes, pues infiere de las características del Dasein una primacía que no se resuelve sino, forzosamente, en una discriminación y en un borramiento de las posibilidades ontológicas de los otros entes. Mas, así como resulta totalmente inadecuado el “procedimiento que intenta valorar la esencia y facultad de los peces en función de su capacidad de vivir en tierra seca” (Heidegger, 2000, p. 260; 1976, p. 315), es también ocioso y conceptualmente aporético juzgar el inhibidor del ente humano como la regla y la norma del modo de estar en ella, como la señal y la demostración de primacía ontológica. No se puede, en consecuencia, extrapolar la marca de sentido (Bedeutungsträger) de un ente determinado para juzgar ontológicamente la totalidad de los entes: ni la ek-sistencia (Existenz) ni el mundo (Welt) son criterios para determinar alguna primacía en la plétora diversa del ente. Al procedimiento que a partir de una simple especificidad infiere una posición favorable absoluto lo denominaremos “la falacia de la primacía unilateral”.
Por lo demás, el ontocentrismo, sea ontológico o epistemológico, tiene una historia allende la anécdota heideggeriana. Si se puede conceptualizar -aunque por supuesto en una modalidad histórica que privilegia la continuidad antes que la discontinuidad, la unidad antes que la multiplicidad - que la filosofía occidental ha sido una que se ha construido a partir de la formulación griega del concepto de οὐσία (Heidegger, 1697; 1989b; 1994b), habría que añadirse que esto, desde ya, muestra un cierto tipo de ontocentrismo: un ontocentrismo ontológico ousiológico. No obstante, este ontocentrismo orientado hacia “las cosas” no se ha complementado sino con un ontocentrismo epistemológico humano. Ello es claro, para colocar un ejemplo paradigmático, en Aristóteles. El griego, en efecto, no solo enuncia: καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῠν καὶ ὰεὶ ζητούμενον καὶ ὰεὶ ὰπορούμενον, τί τό ὄν, τοῠτό ἐστι τίς ἡ οὐσία [Y, en efecto, lo que antiguamente, ahora y siempre se ha buscado y siempre ha sido aporético, ¿qué es el ser?, es esto: ¿qué es la οὐσία?] (1982 [Metafísica Z, 1028b2-4]), sino que, en paralelo, hace depositario de esta ἐπιστήμη al hombre. Pues, este en tanto ζῷον λόγον ἔχον es el único que puede tematizar el ente: el hombre, poseyendo el acceso a los principios del ser tiene una primacía cognoscente respecto a los otros tipos de entes de tal modo que sería impropio de él no buscar este saber (1982 [Metafísica Α, 982b11-15, 982b25-983a10]). Heidegger, por contraste, no critica sino el ontocentrismo ontológico ousiológico a fin de dar paso a un ontocentrismo ontológico humano -que en sus primeros textos se condesa en la primacía del Dasein y después de la Kehre se refina, se precisa, en la referencia apropiante del ente humano al Seyn: “Da-sein heißt Er-eignung im Ereignis als dem Wesen des Seyns” [Da-sein significa a-propiamiento en el Ereignis como como esencia del Seyn] (Heidegger, 1989a, p. 293); “El Ereignis une al hombre y al ser en su esencial dimensión mutua” (Heidegger, 1990, p. 91). Por consiguiente, el pensamiento heideggeriano, signado por el paso de la pregunta conductora (Seiende) a la pregunta fundamental (Sein/Seyn) (Heidegger, 1996; 1997), no hace más que reemplazar, en el plano ontológico, el ontocentrismo de la οὐσία por el ontocentrismo del Dasein. Así, la superación de la metafísica de la οὐσία no es otra cosa que la aseveración del ontocentrismo del Da-sein. Lo insuperable de la superación (Überwindung/Verwindung) de la metafísica no es sino, por tanto, el ontocentrismo humano.
Pues bien, si podemos decir que Heidegger “naufraga” en su intento de responder la pregunta de la cuestión del ser (Volpi, 2008) -mejor sería decir: queda “aturdido” por ella-, podemos aventurar que ello se debe a su punto de partida: la vía da-seincéntrica del ontocentrismo a partir de la falacia de la primacía unilateral. Es decir, la pregunta intenta referir a la totalidad de lo real tomando como punto de partida la posición particular y, a la vez, excluyente de un ente determinado: ella parte de un concepto que, en su construcción, descarta desde ya la intervención activa y propositiva de otros entes distintos. Si Heidegger señalaba en Die Grundbegriffe der Metaphysik:
Las preguntas metafísicas quedan sin respuesta no porque esta respuesta no pueda alcanzarse, sino porque tal responder en el sentido de la comunicación de una circunstancia constatada no basta a estas preguntas, sino que más bien la arruina y ahoga. (Heidegger, 2002, p. 235; 1983a, p. 273)
Habría que responder: las preguntas metafísicas y posmetafísicas ontocéntricas quedan sin respuesta no porque no puedan alcanzarse, sino porque al plantearse ya han arruinado y ahogado las respuestas al sesgar el horizonte de interrogación según las consideraciones discriminatorias de un solo tipo de ente.
Y, en fin, si interrogamos más allá del ontocentrismo otras ontologías aguardan aún porvenir, otra metafísica y posmetafísica queda por definir. Podemos, en tal sentido, sugerir el prospecto de unas ontologías no ontocéntricas. Naturalmente, la elaboración de estas no se realiza únicamente en virtud de consignas morales o sanciones axiológicas, sino también por mor de razones, específica y exclusivamente ontológicas. Si bien, es absolutamente necesario realizar un rechazo de la primacía del ente humano a un nivel ético y, sobre todo, a un nivel político -que una sociedad determinada por una gubernamentalidad capitalística (Ayala-Colqui, 2020a; 2020b) se torna mucho más álgido en la medida que los entes que no son hombres son objeto de absoluta explotación (en el doble sentido, de no ser varones heterosexuales ni seres humanos) (Federici, 2018; Moore, 2020) -; aquí puede plantearse, de momento, y de manera abstracta, si se quiere, un rechazo del ontocentrismo humano por razones ontológicas a fin de ampliar, redefinir, transformar, las posibilidades de interrogación sobre lo real. De manera genérica, una ontología no ontocéntrica tendrá que abandonar la primacía modélica del ente humano y la correlativa segregación de otras clases de entes. Resulta ostensible, según lo discutido, que ese abandono se formulará en primera instancia como la abdicación del concepto de “ser”: no solo tendrá que abandonarse el sentido del ser (Sinn von Sein) y la verdad del ser (Wahrheit des Seyns), fetiches del Dasein, sino también la pregnancia igual de ontocéntrica de la οὐσία. Esta doble abolición aparece, pues, como el prolegómeno de toda “ontología” porvenir , donde no solo la “ontología” no bastara para pensar el ser (Heidegger, 1983b), sino, ante todo, “el ser” resultase insuficiente, superfluo, banal para pensar aquella . El fin del ontocentrismo anuncia también, entonces, el fin del ser, de su óntica y su ontología, la caducidad de la ontología.
